Garbusis rektoriau,
politinės ir civilinės valdžios atstovai,
gerbiami dėstytojai ir techniniai administraciniai darbuotojai,
brangūs studentai!

Galimybė akademinių metų pradžios proga susitikti su „La Sapienza – Romos universitetas“ bendruomene man teikia didelį džiaugsmą. Jau keletą amžių šis universitetas ženklina Romos miesto kelią ir gyvenimą, visose žinijos srityse brandindamas geriausias intelektines jėgas. Tiek tuomet, kai institucija, įsteigta popiežiaus Bonifaco VIII pageidavimu, buvo tiesiogiai pavaldi bažnytinei valdžiai, tiek ir vėliau, kuomet Studium Urbis išsirutuliojo į Italijos valstybės instituciją, jūsų akademinė bendruomenė išlaikė aukštą mokslinį ir kultūrinį lygį, įrikiuojantį ją tarp prestižiškiausių pasaulio universitetų. Romos Bažnyčia į šį universitetinį centrą nuo seno žvelgia su simpatija bei žavėjimusi, reikšdama pripažinimą dėl kartais tokio sunkaus bei varginančio įsipareigojimo atlikti tyrinėjimus bei ugdyti jaunąsias kartas. Pastaraisiais keleriais metais netrūko reikšmingų bendradarbiavimo ir dialogo momentų. Pirmiausia norėčiau priminti pasaulinį rektorių susitikimą universitetų jubiliejaus proga, kai jūsų bendruomenė ne tik prisiėmė priėmimo bei organizavimo darbus, bet ir pateikė pranašišką bei platų pasiūlymą parengti „naująjį humanizmą trečiajam tūkstantmečiui“.

Šia proga mielai norėčiau išreikšti savo dėkingumą už kvietimą jūsų universitete apsilankyti ir paskaityti paskaitą. Turėdamas tai prieš akis, pirmiausia iškėliau klausimą: ką popiežius tokia proga galėtų ir turėtų pasakyti? Per paskaitą Regensburge kalbėjau, tiesa, ir kaip popiežius, tačiau pirmiausia kaip to universiteto buvęs dėstytojas, mėginantis susieti prisiminimus ir dabartį. La Sapienza universitete, senajame Romos universitete, buvau pakviestas kaip Romos vyskupas ir todėl kaip toks ir turiu kalbėti. Žinia, La Sapienza kadaise buvo popiežiaus universitetas, tačiau šiandien tai pasaulietinis universitetas, besinaudojantis autonomija, kuri, remiantis steigiamąja samprata, glūdi pačioje universiteto, turinčio paklusti vien tiesos valdžiai, prigimtyje. Būdamas laisvas nuo politinės ir bažnytinės valdžios universitetas atlieka ypatingą funkciją ir šiuolaikinėje visuomenėje, kuriai tokių institucijų reikia.

Grįžtu prie pradžios klausimo: ką galėtų ir turėtų pasakyti popiežius susitikdamas su savo miesto universitetu? Apmąstant šį klausimą, išniro du kiti klausimai, kuriuos nuskaidrinę savaime priartėtume prie atsakymo. Būtent paklaustina: kokia yra popiežystės prigimtis ir misija? Ir kokia yra universiteto prigimtis ir misija? Nenorėčiau čia įsileisti ir jus įtraukti į ilgas diskusijas apie popiežystės prigimtį. Pakaks trumpos pastabos. Popiežius pirmiausia yra Romos vyskupas ir, kaip tokiam, jam apaštalo Petro įpėdinystės galia tenka vyskupiškoji atsakomybė už visą Katalikų Bažnyčią. Žodis „vyskupas“ – episkopos, tiesiogine prasme reiškiantis „prižiūrėtoją“, jau Naujajame Testamente buvo sulydytas su bibline ganytojo samprata: jis yra tas, kuris, žvelgdamas iš savo virš visa iškylančio stebėjimo taško, mato visumą, rūpinasi teisingu visumos keliu bei tvarumu. Tokia užduotis žvilgsnį pirmiausia kreipia į tikinčiųjų bendruomenės vidų. Vyskupas – ganytojas yra žmogus, kuris šia bendruomene rūpinasi, laiduoja jos vienybę išlaikydamas ją, pasak krikščioniškojo tikėjimo, Kristaus parodytame kelyje pas Dievą: Kristus ne tik parodė kelią, bet ir pats mums yra kelias. Bet ta bendruomenė – didelė ar maža, – kuria rūpinasi vyskupas, gyvena pasaulyje; jos būklė, kelias, pavyzdys ir žodis neišvengiamai daro įtaką visai likusiai žmonių bendrijai. Juo ji didesnė, juo didesnį atgarsį pasaulyje turės jos gera būklė ar galimas nuosmukis. Šiandien labai aiškiai matome, kokią įtaką visai žmonijai turi religijų būklė ir Bažnyčios padėtis – jos krizės ir atsinaujinimai. Tad popiežius, būtent kaip savo bendruomenės ganytojas, vis labiau tampa žmonijos etinio proto balsu.

Čia, žinoma, iškart kyla prieštara; anot jos, popiežius iš tikrųjų nekalbąs remdamasis etiniu protu, bet savo sprendimus semiąs iš tikėjimo ir dėl to negalįs reikšti pretenzijos į jų galiojimą tiems, kurie tam tikėjimui nepritaria. Prie šio argumento reikėtų dar grįžti, nes juo iškeliamas absoliučiai pamatinis klausimas: kas yra protas? Kaip kokia nors ištara – pirmiausia moralinė norma – parodo save esant „protingą“? Čia norėčiau tik labai glaustai atkreipti dėmesį, kad Johnas Rawlsas, nors ir neigia religinius mokymus turint „viešojo“ proto pobūdį, „neviešajame prote“ vis dėlto įžvelgia protą, kurio nevalia, vadovaujantis įdiržusiu sekuliariu racionalumu, nepripažinti tiems, kurie jo laikosi. Šio protingumo kriterijumi jis, be kita ko, laiko ir tai, kad tokie mokymai kyla iš atsakingos ir argumentuotos tradicijos, kurioje per ilgą laiką išsirutuliojo pakankamai geros atitinkamą mokymą pagrindžiančios argumentacijos. Šioje ištaroje man atrodo svarbus pripažinimas, kad tokio mokymo racionalumo bei ilgalaikės reikšmės ženklas taip pat yra patirtis ir išbandymas per kartas, istorinė žmogiškosios išminties dirva. Neistorinėje racionalybėje save mėginančio statydinti neistorinio proto atžvilgiu kaip realybė, kurios negalima nebaudžiamai išmesti į idėjų istorijos šiukšlių dėžę, pabrėžtina žmogaus išmintis, kaip tokia, didžiųjų religinių tradicijų išmintis.

Grįžkime prie pradžios klausimo. Popiežius kalba kaip tikinčiųjų bendrijos, kurioje per jos egzistavimo amžius yra subrendusi tam tikra gyvenimo išmintis, atstovas, kaip bendrijos, sergėjančios visai žmonijai reikšmingą etinio pažinimo bei patyrimo lobį, atstovas: šia prasme jis kalba kaip etinio proto atstovas.

Tačiau dabar paklaustina: o kas gi yra universitetas? Kokia jo užduotis? Didžiulis klausimas, į kurį vėlgi galima pamėginti atsakyti vien telegrafiškai, viena kita pastaba. Manau, jog galima sakyti, kad tikroji vidinė universiteto versmė yra žmogui būdingas troškimas pažinti. Jis nori žinoti, kas yra visa, kas jį supa. Jis trokšta tiesos. Šia prasme Sokrato klausimus galima laikyti vakarietišką universitetą pagimdžiusiu postūmiu. Turiu, pavyzdžiui, galvoje – pasitenkinant tik vienu pavyzdžiu – disputą su Eutifronu, Sokrato atžvilgiu ginančiu mitinę religiją ir jos pamaldumą. Tam Sokratas priešpriešina klausimą: „Nejaugi tu tikrai tiki, kad tarp dievų vyksta karas, baisūs nesutarimai ir mūšiai... Ar turėtume, Eutifronai, sakyti, jog visa tai tiesa?“ (6b–c). Šiame tariamai nedievobaimingame klausime, Sokratui kylančiame iš gilesnio bei tyresnio pamaldumo, iš tikrai dieviško Dievo paieškos, pirmųjų amžių krikščionys atpažindavo patys save bei savo kelią. Savo tikėjimą jie traktuodavo ne pozityvistiškai, ne kaip išeitį iš neišsipildžiusių troškimų, bet kaip išsiveržimą iš mitologinės religijos miglos Dievo, kuris yra kūrybingasis Protas ir sykiu Protas-Meilė, link. Todėl proto keliamus klausimus dėl didesniojo Dievo ir žmogaus tikrosios prigimties bei prasmės jie laikė ne problemiška religingumo stygiaus išraiška, bet savo religingumo esmine dalimi. Todėl jiems nebuvo būtina ieškoti, kaip atsikirsti ar nustumti sokratiškuosius klausimus į šalį, priešingai, jie galėjo, maža to, turėjo juos priimti bei pripažinti, kad varginančios proto pastangos pažinti visą tiesą yra jų tapatybės dalis. Dėl to krikščioniškojo tikėjimo aplinkoje, krikščioniškajame pasaulyje galėjo, negana to, turėjo rastis universitetas.

Žengtinas dar vienas žingsnis. Žmogus trokšta pažinti, trokšta tiesos. Tiesa pirmiausia yra matymo, supratimo, pasak graikų tradicijos, theoria dalykas. Tačiau tiesa nėra vien teorinė. Augustinas, sugretindamas Kalno pamokslo palaiminimus ir Iz 11 minimas Dvasios dovanas, tarpusavyje susiejo scientia ir tristitia: vien žinojimas, anot jo, kelia liūdesį. Ir iš tiesų tą, kuris mato ir patiria vien tai, kas vyksta pasaulyje, galiausiai apims liūdesys. Tačiau tiesa reiškia daugiau negu žinoti: tiesos pažinimo tikslas yra gėrio pažinimas. Tokia yra ir sokratiškojo klausinėjimo prasmė: kas yra tas gėris, kuris padaro mus tiesa? Tiesa padaro mus gerus, o gėris yra tiesa – štai šitoks optimizmas gyvas krikščioniškajame tikėjime, nes jam leista išvysti Logos, kūrybingąjį Protą, kuris, Dievui tampant žmogumi, sykiu atskleidė save kaip Gėrį, kaip patį Gerumą.

Viduramžių teologijoje išsamiai diskutuota apie teorijos ir praktikos ryšį, deramą pažinimo ir veikimo santykį – į šį disputą čia mums nebūtina gilintis. Viduramžių universitetas ir jo keturi fakultetai šį sąryšį ir atspindi. Pradėkime nuo, tuometiniu supratimu, ketvirtojo – Medicinos fakulteto. Medicina, žinia, laikyta daugiau „menu“ negu mokslu, tačiau jos įtraukimas į universitas kosmosą aiškiai rodė, jog ji įkurdinta racionalumo srityje, kad gydymo menas vadovavosi protu ir nepriklausė magijos aplinkai. Gydymas yra užduotis, visada reikalaujanti daugiau nei vien proto, tačiau kaip tik dėl to verčianti vieną su kitu sieti žinojimą ir galėjimą, verčianti laikytis ratio plotmės. Praktikos ir teorijos, pažinimo ir veikimo santykio klausimas neišvengiamai aikštėn iškyla Teisės fakultete. Žmogaus laisvei, kuri visada yra laisvė vienas su kitu būvyje, suteiktina tinkama forma: teisė laisvę suponuoja ir nėra jos priešininkė. Tačiau išsyk kyla klausimas: kaip nustatyti teisingumo kriterijus, kurie padarytų galimą bendrą laisvę ir padėtų žmogui būti geram? Čia siūlosi šuolis į dabartį – klausimas, kaip surasti teisinę tvarką, steigiančią laisvės, žmogaus kilnumo ir žmogaus teisių tvarką? Tai šiandien mus jaudina, turint prieš akis demokratinius nuomonės susidarymo procesus, bei neduoda ramybės kaip žmonijos ateičiai reikšmingas klausimas. Jürgenas Habermasas, mano akimis, išreiškė platų šiandienio mąstymo sutarimą sakydamas, kad konstitucijos teisėtumas kaip teisėtumo prielaida kyląs iš dviejų šaltinių – iš visų piliečių lygaus politinio dalyvavimo ir iš racionalios formos, kuria politiniai nesutarimai sprendžiami. Minėtos „racionalios formos“ atžvilgiu jis atkreipia dėmesį, jog ji negalinti būti vien kova dėl aritmetinės daugumos, bet apibūdintina kaip „tiesai jautrus argumentavimo procesas“. Pasakyta gerai, tačiau paversti tai politine praktika labai sunku. Mat šio viešo „argumentavimo proceso“ atstovai, žinia, daugiausia yra partijos, atsakingos už politinės valios formavimą. Faktiškai joms pirmiausia rūpės, kaip patraukti daugumą, ir todėl jos beveik neišvengiamai paisys interesų, kuriuos jos žada patenkinti; tačiau tie interesai dažnai būna daliniai ir iš tikrųjų visumai netarnauja. Jautrumą tiesai kaskart vis iš naujo nustelbia jautrumas interesams. Mano nuomone, reikšminga, jog Habermasas apie jautrumą tiesai kalba kaip apie būtiną politinės argumentacijos proceso elementą, tiesos sąvoką vėl įtraukdamas į filosofinius bei politinius debatus.

Bet tada neišvengiama Piloto klausimo: kas yra tiesa? Ir kaip ją pažinti? Jei, kaip daro Rawlsas, nurodoma į „viešąjį protą“, vėl išnyra klausimas: kas yra protinga? Kaip protas parodo, kad jis tikrasis protas? Bet kuriuo atveju tada paaiškėja, kad, ieškant teisės į laisvę, į teisingo bendrabūvio tiesą, būtina įsiklausyti į kitokią negu partijos bei interesų grupės, pastarųjų svarbos nė kiek neginčijant, instanciją. Taip vėl grįžtame prie Viduramžių universiteto struktūros. Greta Teisės fakulteto ten veikdavo Filosofijos ir Teologijos fakultetai, kuriems būdavo patikėta tyrinėti žmogaus būties visumą ir taip palaikyti jautrumą tiesai. Galima tiesiog sakyti, jog šitai buvo nuolatinė ir tikroji abiejų fakultetų prasmė – būti jautrumo tiesai sergėtojais, neleisti, kad žmogus nuo tiesos ieškojimo nusigręžtų. Tačiau kaip jiems tokią užduotį atlikti? Dėl šio klausimo būtina vis iš naujo lieti prakaitą, nesitikint, jog į jį kada nors bus galutinai atsakyta. Ir aš čia, tiesą sakant, negaliu pasiūlyti atsakymo, galiu tik pakviesti šio klausimo lydimam keliauti – keliauti kartu su didžiomis, istorijos tėkmėje su šiuo klausimu besigalynėjusiomis bei į jį atsakyti mėginusiomis asmenybėmis, keliauti įsiklausant į jų atsakymus bei kartu su jais rūpinantis tiesa, visada pranokstančia kiekvieną pavienį atsakymą.

Teologija ir filosofija yra ypatinga dvynukų pora: nė vienas iš jų neišgali nuo kito iki galo atsiskirti ir kartu kiekvienas išlaiko savo užduotį bei ypatingą tapatybę. Istorinis Tomo Akviniečio nuopelnas tas, kad jis, turėdamas prieš akis istorinio konteksto nulemtus kitokius Bažnyčios tėvų atsakymus, išryškino filosofijos savarankiškumą ir per tai savo jėgomis klausinėjančio proto teisę bei atsakomybę. Neoplatoniškosios filosofijos, kurioje religija ir filosofija neišpainiojamai susipynusios, atžvilgiu Bažnyčios tėvai krikščioniškąjį tikėjimą pateikė kaip tikrąją filosofiją, sykiu pabrėždami, kad toks tikėjimas atitinkąs tiesos ieškančio proto reikalavimus ir, priešingai įpročiu virtusioms mitinėms religijoms, esąs „taip“ tiesai. Tačiau dabar, universiteto atsiradimo laikotarpiu, Vakaruose tokių religijų nebebuvo, egzistavo tik krikščionybė, todėl derėjo naujaip pabrėžti tikėjimo nesugeriamam protui tenkančią atsakomybę. Tomas veikė tinkamu laiku: pirmąkart buvo prieinami visi filosofiniai Aristotelio raštai, kaip graikų filosofijos perėmėjos bei tolesnės plėtotojos reiškėsi žydų ir arabų filosofijos. Tad naujame dialoge su pasitaikančiu kitų protu krikščionybei reikėjo grumtis dėl savo pačios racionalumo. Filosofijos fakultetas, ligi tol kaip „menininkų fakultetas“ buvęs vien parengiamąja mokykla teologijai studijuoti, dabar tapo tikru fakultetu, savarankišku teologijos ir jos apmąstomo tikėjimo partneriu. Į iš to kilusias įtemptas jų varžybas čia neturime laiko gilintis. Pasakyčiau, kad šventojo Tomo idėją apie filosofijos ir teologijos santykį būtų galima išreikšti Chalkedono Susirinkimo atrasta kristologijos formule: filosofija ir teologija turi būti nesumaišytos ir viena nuo kitos neatskirtos. Žodžiu „nesumaišytos“ norima pasakyti, jog kiekviena iš jų turi išlaikyti savo tapatybę. Filosofija privalo išlikti tikrai laisvais bei atsakingais proto ieškojimais, suvokti savo ribas ir sykiu taip pat savo didybę ir platybę. Teologija turi ir toliau semti iš pažinimo lobio, kurio ji pati nėra išradusi, kuris ją pranoksta ir, būdamas mąstymui visada neišsemiamas, būtent dėl to skatina vis iš naujo mąstyti. Greta žodžio „nesumaišytos“ galioja ir žodis „neatskirtos“: filosofija niekada nepradeda nuo izoliuotai mąstančio subjekto nulinio taško, bet visada dalyvauja didžiajame istorinės išminties dialoge, šią vis iš naujo kritiškai ir kartu nuolankiai priimdama bei plėtodama, ir niekada neturi užsiverti tam, ką yra gavę ir žmonijai kaip kelio gaires dovanoję religijos ir pirmiausia krikščionių tikėjimas. Kai kurie istorijos tėkmėje teologų dėstyti ar bažnytinės valdžios ir praktikuoti dalykai istorijos buvo paneigti ir šiandien kelia mums gėdos jausmą. Tačiau sykiu tiesa ir tai, kad šventųjų istorija, ant krikščionių tikėjimo pagrindo išaugusio humanizmo istorija rodo esminį šio tikėjimo branduolį esant teisingą bei daro tai viešojo proto atspirtimi. Žinoma, daugumą to, ką sako teologija ir tikėjimas, galima priimti tik tikint, taigi neturi būti reikalaujama iš tų, kuriems šis tikėjimas lieka neprieinamas. Tačiau, kita vertus, tiesa ir tai, jog krikščionių tikėjimo žinia niekada nėra vien comprehensive religious doctrine Rawlso prasme: tai patį protą apvalanti jėga, padedanti jam būti pačiu savimi. Krikščioniškoji žinia nuo pradžių turėjo drąsinti siekti tiesos ir būti nuo valdžios bei interesų priespaudos apsauganti jėga.

Iki šiol kalbėjau tik apie Viduramžių universitetą, kartu, žinoma, mėgindamas leisti iškilti aikštėn nuolatinei universiteto ir jo užduoties prigimčiai. Naujaisiais laikais atsivėrė nauji žinojimo matmenys, universitete pirmiausia pasireiškiantys dviejose didelėse srityse: tai iš eksperimento ir suponuojamo materijos racionalumo sąsajos išsiplėtojęs gamtamokslis ir istoriniai bei humanitariniai mokslai, kur žmogus stengiasi save geriau suprasti žvelgdamas į istorijos veidrodį ir tyrinėdamas savo prigimties matmenis. Tokia raida ne tik atvėrė žmonijai milžiniškas žinojimo ir galios erdves; taip pat imta geriau suvokti ir labiau pripažinti žmogaus teises ir kilnumą, ir už tai tegalime būti dėkingi. Tačiau žmogaus kelio niekada nevalia laikyti užbaigtu, o pavojaus nupulti į nežmogiškumą – tiesiog pašalintu: tai gerai liudija dabartinės istorijos panorama! Grėsmė, kylanti Vakarų pasauliui – pasitenkinant vien juo – ta, kad žmogus, būtent turėdamas prieš akis savo žinojimo bei galios didybę, tiesos klausimu kapituliuoja. Ir tai sykiu reiškia, jog protas tada galiausiai pasiduoda interesų spaudimui ir naudingumo traukai, būdamas priverstas pripažinti tai esant galutiniu kriterijumi. Universiteto struktūros lygmeniu šitai reiškia grėsmę, kad filosofija, nebesijausdama pajėgi atlikti savo užduotį, degraduos ligi pozityvizmo, o teologija su savo protui skirta žinia bus nustumta į mažesnės ar didesnės grupės privatumo sritį. Bet jei protas, rūpindamasis savo tariamu tyrumu, taps kurčias didžiai, iš krikščioniškojo tikėjimo bei jo išminties sklindančiai žiniai, jis nudžius kaip medis, kurio šaknys nebepasiekia gyvybę teikiančių vandenų. Tada jis praras drąsą ieškoti tiesos ir pasidarys ne didesnis, bet mažesnis. Taikant mūsų europiškajai kultūrai šitai reiškia: jei ji nori save statydinti remdamasi tik savo pačios argumentacija bei tuo, kas jai tuo momentu atrodo įtikinama, ir rūpindamasi savo pasaulietiškumu atkirs save nuo šaknų, kuriomis yra gyva, tuomet ji taps ne racionalesnė ir tyresnė, bet sutrūnys ir suirs.

Taip grįžtu prie pradžios taško. Ką popiežius turėtų universiteto labui nuveikti ar pasakyti? Jis tikrai neturi autoritariškai primesti kitiems tikėjimo, kuris gali būti tik dovanotas laisvėje. Peržengdamas savo kaip Bažnyčios ganytojo tarnybos ribas ir remdamasis vidine šios pastoracinės tarnybos prigimtimi, jis turi šį jautrumą tiesai palaikyti gyvą; vis iš naujo kviesti protą leistis ieškoti tiesos, gėrio, Dievo ir, žengiant šiuo keliu, stengtis vadovautis naudingais šviesuliais, patekėjusiais krikščionių tikėjimo istorijoje, bei per tai suvokti Kristų kaip istoriją apšviečiančią ir kelią į ateitį surasti padedančią Šviesą.

Vatikanas, 2008 m. sausio 17 d.

BENEDICTUS PP. XVI