Pratarmė

1. „Dievas yra meilė, ir kas pasilieka meilėje, tas pasilieka Dieve“ (1 Jn 4, 16). Šiais Pirmojo Jono laiško žodžiais nepakartojamai aiškiai atskleidžiama krikščionių tikėjimo šerdis – krikščioniškasis Dievo paveikslas ir iš to kylantis žmogaus ir jo kelio paveikslas. Be to, toje pačioje eilutėje Jonas mums pateikia, taip sakant, glaustą krikščioniškojo gyvenimo formulę: „Mes pažinome ir įtikėjome meilę, kuria Dievas mus myli“.

Įtikėjome Dievo meilę – taip krikščionis gali išreikšti svarbiausią savo gyvenimo pasirinkimą. Apsisprendimui tapti krikščionimi pradžią pirmiausia duoda ne etinis siekis ar kokia nors didi idėja, bet susitikimas su tam tikru įvykiu, su Asmeniu, atveriančiu gyvenimui naują horizontą ir sykiu duodančiu tvirtą kryptį. Savo evangelijoje Jonas tą įvykį apibūdino šiais žodžiais: „Dievas taip pamilo pasaulį, jog atidavė savo viengimį Sūnų, kad kiekvienas, kuris jį tiki, <...> turėtų amžinąjį gyvenimą“ (3, 16). Pripažindamas, kad meilė yra svarbiausia, krikščionių tikėjimas perėmė tai, kas buvo Izraelio tikėjimo branduolys, bei suteikė tam branduoliui naujo gilumo ir platumo. Tikintis izraelitas kasdien melsdavosi Pakartoto Įstatymo knygos žodžiais, kuriuose, jo akimis, glūdėjo jo gyvenimo šerdis: „Klausykis, Izraeli! Viešpats yra mūsų Dievas, vien tik Viešpats. Mylėsi Viešpatį, savo Dievą, visa širdimi, visa siela ir visomis jėgomis“ (6, 4–5). Jėzus įsakymą mylėti Dievą ir Kunigų knygoje pateiktą įsakymą mylėti artimą: „Mylėsi savo artimą kaip save patį“ (19, 18; plg. Mk 12, 29–31) sujungė į vieną priesaką. Kadangi Dievas pamilo mus pirmiau (plg. 1 Jn 4, 10), meilė dabar yra ne tik „įsakymas“, bet ir atsakas į meilės dovaną, su kuria Dievas skuba mus pasitikti.

Pasaulyje, kur su Dievo vardu kai kada siejamas kerštas ar net pareiga nekęsti bei smurtauti, ši žinia labai aktuali ir neabejotinai reikšminga. Todėl šioje savo pirmoje enciklikoje noriu kalbėti apie meilę, kurią mums dovanoja Dievas ir kuria turime pasidalyti su kitais. Šitai jau išryškina dvi dideles artimai susijusias enciklikos dalis. Pirmoji dalis yra labiau teorinė: joje – savo pontifikato pradžioje – norėjau aikštėn iškelti kai kuriuos svarbius dalykus apie Dievo meilę, kurią jis slėpiningai ir maloningai rodo žmogui, taip pat atskleisti vidinį šios meilės ryšį su žmogiškosios meilės prigimtimi. Kita dalis yra konkretesnė, nes joje kalbama apie artimo meilės įsakymo bažnytinį vykdymą. Tema yra labai plati; tačiau išsamus jos aptarinėjimas pranoktų šios enciklikos tikslą. Trokšdamas iš naujo pažadinti pasaulyje žmogiškąjį atsaką į Dievo meilę, pabrėšiu kelis svarbiausius elementus.

Pirmoji dalis
MEILĖS VIENYBĖ KŪRINIJOJE IR IŠGANYMO ISTORIJOJE

Kalbos problema

2. Dievo meilė mums yra pagrindinis gyvenimo klausimas ir verčia iš esmės svarstyti, kas yra Dievas ir kas esame mes. Bet pirmiausia susiduriame su kalbiniu sunkumu. Žodis „meilė“ mūsų laikais yra vienas iš dažniausiai vartojamų ir labiausiai nuvalkiotų žodžių – žodis, kuriam priskiriame visiškai skirtingas reikšmes. Nors šioje enciklikoje daugiausia domimasi Šventuoju Raštu ir Bažnyčios tradicija paremtu meilės supratimu bei praktikavimu, negalime tiesiog nusigręžti nuo tos reikšmės, kurią jis turi įvairiose kultūrose ir dabartinėje kalboje.

Pirmiausia prisiminkime plačiausią semantinį žodžio „meilė“ lauką: kalbama apie tėvynės meilę, meilę savo profesijai, draugų meilę, meilę darbui, tėvų ir vaikų, brolių ir artimųjų meilę, meilę artimui ir meilę Dievui. Tačiau iš šios reikšmių įvairovės išsiskiria vyro ir moters meilė, kai neatskiriamai sąveikauja kūnas ir siela ir žmonėms atsiveria, regis, nenugalimas laimės pažadas, tobulos meilės tobulas paveikslas, greta kurio iš pirmo žvilgsnio blanksta visos kitos meilės rūšys. Čia kyla klausimas: ar šios visos meilės formos yra galiausiai susijusios ir meilė, nepaisant jos apraiškų įvairovės, yra galiausiai viena, ar vis dėlto tuo pačiu žodžiu žymime visiškai skirtingus dalykus?

„Erosas“ ir „agapė“ – skirtingumas ir vienybė

3. Vyro ir moters meilė, kylanti ne iš mąstymo ir valios, bet žmogų tarsi užklumpanti, senovės Graikijoje buvo pavadinta erosu. Iš karto atkreipsime dėmesį, kad žodis erosas Senajame Testamente graikų kalba pavartotas du kartus, tuo tarpu Naujajame Testamente apskritai nepasitaiko: iš trijų meilę žyminčių graikiškų žodžių – erosas (eros), filija (philia) (draugų meilė) ir agapė (agape) – Naujojo Testamento raštuose pirmenybė teikiama paskutiniajam, graikų kalboje buvusiam paribyje. Sąvoka filija, apibūdinanti draugų meilę, ten aptinkama, o Jono evangelijoje ji įgyja gilesnę reikšmę Jėzaus ir jo mokinių santykiui išreikšti. Toks žodžio erosas atsisakymas bei naujas požiūris į meilę, išreiškiamas žodžiu agapė, neabejotinai žymi krikščionybei būdingą iš esmės naują meilės supratimą. Krikščionybės kritikoje, kuri nuo Apšvietos epochos darėsi vis radikalesnė, ši naujybė vertinta visiškai neigiamai. Friedricho Nietzsches nuomone, krikščionybė davusi erosui išgerti nuodų; jis, tiesa, nuo jų nemiręs, tačiau išsigimęs ir tapęs yda [1]. Taip vokiečių filosofas paliudijo plačiai paplitusią jauseną: ar Bažnyčia su savo įsakymais bei draudimais kartais neapkartina gražiausio gyvenimo dalyko? Ar Bažnyčia nestatydina draudimų kaip tik ten, kur Kūrėjo mums parengtas džiaugsmas siūlo laimę, kuri iš anksto leistų pajusti to, kas dieviška, skonį?

4. Bet ar iš tikrųjų yra taip? Ar krikščionybė iš tikro sunaikino erosą? Pažvelkime į pasaulį iki krikščionybės. Panašiai kaip ir kitos kultūros, graikai erosą pirmiausia laikė savotišku apgirtimu, kai protas nugalimas „dieviškosios beprotystės“, išplėšiančios žmogų iš jo gyvenimo ribotybės ir leidžiančios jam, taip sukrėstam dieviškosios galios, patirti didžiausią palaimą. Visos kitos galios tarp dangaus ir žemės tada atrodo mažiau reikšmingos: „Omnia vincit amor („meilė viską nugali“), – teigia Vergilijus Bukolikose ir priduria: – Et nos cedamus amori “ („mes irgi nusileidžiame meilei“) [2]. Religijose tokia laikysena reiškėsi vaisingumo kultais, kuriems priklausė ši „šventoji“ prostitucija, klestėjusi daugelyje šventyklų. Tad erosas buvo švenčiamas kaip dieviškoji galia, kaip bendrystė su dieviškąja prigimtimi.

Senajame Testamente tokiai religijos formai, nenugalimai gundžiusiai nusigręžti nuo tikėjimo į vienatinį Dievą, griežčiausiai priešintasi bei kovota su ja kaip su religijos iškrypimu. Erosas, kaip toks, neatmestas, tačiau karas buvo paskelbtas jo sudarkytam griaunamajam pavidalui, nes klaidingas eroso sudievinimas, kuris čia vyksta, atima iš jo kilnumą, jį nužmogina. Juk šventyklų prostitutės, turėjusios dovanoti dieviškąjį apgirtimą, būdavo traktuojamos ne kaip žmonės bei asmenys, bet kaip priemonės „dieviškajai beprotystei“ sužadinti.

Todėl apgirtęs ir netramdomas erosas yra ne kilimas, „ekstazė“ dieviškosios prigimties link, bet nuopuolis ir žmogaus kilnumo sumenkinimas. Taip tampa aišku, kad erosas, idant jis teiktų žmogui ne kokį nors trumpalaikį pasimėgavimą, bet išankstinį gyvenimo viršūnės – tos palaimos, kurios trokšta visa mūsų prigimtis, – skonį, turi būti sutramdytas ir apvalytas.

5. Taip probėgom apžvelgus eroso paveikslą istorijoje ir dabartyje, aikštėn iškyla du dalykai. Pirma, meilė ir dieviškumas kažkaip susiję: juk meilė žada begalybę ir amžinybę – didesnį ir kitokį dalyką negu mūsų gyvenimo kasdienybė. Tačiau kartu ir paaiškėjo, kad kelias į ten nėra pasidavimas instinktui. Reikia apvalymo ir brandos, o tai susiję su atsižadėjimu. Tai ne eroso atmetimas, „apnuodijimas“, bet jo išgydymas grąžinant jam jo tikrąją didybę.

Tai priklauso pirmiausia nuo pačios žmogaus sąrangos, kurią sudaro kūnas ir siela. Žmogus yra visiškai jis pats tada, kai kūnas ir siela iš gelmių susivienija; eroso iššūkis tikrai įveikiamas tada, kai toks susivienijimas įvyksta. Kai žmogus nori būti tik dvasia ir trokšta atsisakyti savo kūno tarsi kokio vien gyvūniško paveldo, savo kilnumo netenka ir dvasia, ir kūnas. O kai jis, kita vertus, neigia dvasią ir vienintele tikrove laiko materiją, būtent kūną, savo didybę irgi praranda. Epikūrietis Gassendi juokais į Descartes’ą kreipdavosi: „O, Siela!“. Descartes’as atsakydavo: „O, Kūne!“ [3]. Tačiau myli ne vien dvasia ar vien kūnas – myli žmogus, asmuo, kaip viena būtybė, sudaryta iš kūno ir sielos. Tik kai abu dėmenys iš tikro susivienija, žmogus tampa visiškai pats savimi. Tik taip meilė – erosas – gali subręsti ir pasiekti savo tikrąją didybę.

Šiandien praeities krikščionybei neretai prikišamas priešiškumas kūnui; tokių tendencijų iš tikrųjų visada buvo. Tačiau toks kūno aukštinimas, kokį matome šiandien, yra apgaulingas. Iki „sekso“ nužemintas erosas virsta preke, pliku „daiktu“, kurį galima pirkti ir parduoti, preke virsta pats žmogus. Iš tiesų tai nėra didysis žmogaus „taip“ savo kūnui. Priešingai, dabar kūną ir lytiškumą jis laiko materialybe kaip tokia, kurią galima naudoti ir išnaudoti, kaip nori. Jam tai ne laisvės erdvė, bet kažkas, ką jis savaip mėgina padaryti malonų ir nežalingą. Iš tiesų žmogaus kūnas pažeminamas, nes nebeįtraukiamas į mūsų gyvenimo laisvės visumą, jis nebėra gyva mūsų gyvenimo visumos išraiška, bet išstumiamas į gryno biologiškumo sritį. Tariamas kūno aukštinimas gali greitai virsti kūniškumo neapykanta. Tuo tarpu krikščionių tikėjimas žmogų visada laikė viena dvilype būtybe, kurioje vienas į kitą įsismelkia kūnas ir dvasia, taip abu įgydami naują kilnumą. Taip, erosas trokšta kelti mus „per ekstazę“ dieviškumo link, išvesti iš mūsų pačių, tačiau būtent todėl jis reikalauja kilimo, atsižadėjimų, apvalymų ir išgydymų kelio.

6. Kaip turėtume įsivaizduoti šį kilimo ir apvalymo kelią? Kaip gyventi meile, kad visiškai išsipildytų jos žmogiškasis bei dieviškasis pažadas? Pirmą svarbią nuorodą galime aptikti Giesmių giesmėje, vienoje iš Senojo Testamento knygų, gerai žinomoje mistikams. Pasak šiandien vyraujančio aiškinimo, į šią knygą įtrauktos eilės iš pradžių buvo meilės giesmės, galbūt skirtos žydų vestuvių šventei, kurioje turėjusios aukštinti santuokinę meilę. Labai iškalbinga, kad šioje knygoje „meilė“ žymima dviem skirtingais žodžiais. Pirmasis žodis yra „dodim“ – daugiskaitos forma, kuria išreiškiama dar netikrumo ženklinama, neapibrėžtai ieškanti meilė. Šį žodį vėliau pakeičia žodis „ahaba“, graikiškajame Senojo Testamento vertime jis perteikiamas panašiai skambančiu žodžiu „agapė “, kuris, kaip matėme, tapo biblinio meilės supratimo išraiška. Priešingai dar tebeieškančiai ir neapibrėžtai meilei, šiuo žodžiu išreiškiama meilės, kuri, įveikusi savo anksčiau aiškiai vyravusį savanaudiškumą, dabar tikrai yra atradusi kitą, patirtis. Meilė dabar virsta rūpinimusi kitu bei nerimastavimu dėl kito. Ji nebeieško savęs, panirimo į laimės apgirtimą, ji ieško gėrio mylimajam: virsta atsižadėjimu, tampa pasirengusi aukai ir net to trokšta.

Meilei, kylančiai aukštesnių lygmenų link, savo giliausio apvalymo link, būdinga tai, kad ji dabar trokšta galutinumo ir jo trokšta dvejopu būdu: išskirtinumo prasme – „tiktai šis vienintelis asmuo“ – ir „visam laikui“ prasme. Meilė aprėpia visą egzistenciją su visais jos matmenimis, įskaitant laiko matmenį. Kitaip ir negali būti, nes ji žada galutinybę: meilė žvelgia į amžinybę. Taip, meilė yra „ekstazė“, tačiau ne akimirksnio apgirtimo prasme, bet kaip kelias, kaip nuolatinis ėjimas iš savęs į savo išsilaisvinimą dovanojant save patį, ir būtent per tai – ėjimas į savęs paties atradimą, maža to, Dievo atradimą. „Kas stengsis išsaugoti savo gyvybę, tas ją pražudys, o kas ją pražudys, tas ją atgaivins“ (Lk 17, 33), – sako Jėzus – pasakymas, pasitaikantis evangelijose keliais variantais (plg. Mt 10, 39; 16, 25; Mk 8, 35; Lk 9, 24; Jn 12, 25). Jėzus taip nusako savo paties kelią, per kryžių vedantį į prisikėlimą, – kviečio grūdo, krintančio į dirvą, mirštančio ir taip duodančio daug vaisių, kelią. Bet, remdamasis savo aukos ir meilės, kuri per tai tapo tobula, pradu, šiais žodžiais jis taip pat nusako meilės ir žmogaus gyvenimo apskritai esmę.

7. Mūsų iš pradžių daugiau filosofiniai svarstymai apie meilės esmę mus dabar savaime atvedė prie biblinio tikėjimo. Pradžioje klausėme, ar skirtingos, netgi priešingos žodžio „meilė“ reikšmės rodo kokią nors gilesnę vienybę, ar turi likti viena nuo kitos atsietos. Bet pirmiausia klausėme, ar Biblijos ir Bažnyčios tradicijos skelbiama meilės žinia turi ką nors bendra su visuotine žmogiškąja meilės patirtimi, ar vis dėlto jai veikiau prieštarauja. Sykiu susidūrėme su dviem pagrindiniais žodžiais: erosu, kuriuo vadinama „žemiškoji“ meilė, ir agape, kuriuo žymima tikėjimu besiremianti ir jo formuojama meilė. Šios dvi sąvokos dažnai viena kitai priešpriešinamos kaip „kylančioji“ meilė ir „nusileidžiančioji“ meilė. Yra ir kitokių panašių skirstymų, kaip antai besisavinančiosios ir pasiaukojančiosios meilės (amor concupiscentiae, geidžiančioji meilė – amor benevolentiae, gera linkinti meilė ), prie kurios kartais dar priduriama savo naudos žiūrinčioji meilė, perskyra.

Filosofinėje ir teologinėje diskusijoje šie skirtumai dažnai perdedami iki kraštutinumo, paverčiant juos priešybėmis: teigiama, jog tikrai krikščioniška yra nusileidžiančioji, pasiaukojančioji meilė, tai yra agapė; tuo tarpu nekrikščioniška kultūra, ypač graikų, esą paženklinta kylančiosios, geidžiančiosios ir savanaudiškosios meilės, kuri yra erosas. Jei kas nors tokią priešpriešą išplėtotų iki kraštutinumo, krikščionybės esmė taptų atsieta nuo pagrindinių žmogaus gyvenimo sąryšių ir, kaip tokia, sudarytų kitą pasaulį, kuris galbūt ir būtų įstabus, tačiau atskirtas nuo žmogaus gyvenimo visumos. Iš tikrųjų eroso ir agapės – kylančiosios ir nusileidžiančiosios meilės – niekada neįmanoma vieno nuo kito atskirti. Juo labiau abu skirtingais būdais teisingai susivienija vienoje meilės tikrovėje, juo labiau įgyvendinama tikroji meilės prigimtis apskritai. Net jei iš pradžių erosas yra trokštantis, kylantis – žavėjimasis didžiu laimės pažadu, – tai, artindamasis prie kito, jis mažiau domėsis savimi, vis labiau ieškos kito laimės, vis daugiau juo rūpinsis, dovanos save ir trokš „būti dėl kito“. Taip į jį įžengia agapės momentas; priešingu atveju erosas sumenksta ir praranda savo prigimtį. Tačiau, kita vertus, žmogus negali gyventi ir vien pasiaukojančiąja, nusileidžiančiąja meile. Jis negali visada tik dovanoti, jis turi ir gauti. Kas nori dovanoti meilę, turi pats ją gauti kaip dovaną. Kaip sako pats Viešpats, žmogus gali tapti šaltiniu, iš kurio plūs gyvojo vandens srovės (plg. Jn 7, 37–38). Bet kad taptų tokiu šaltiniu, jis pats turi vis gerti iš pirmo ir pirmapradžio šaltinio – Jėzaus Kristaus, iš kurio perdurtos širdies teka Dievo meilė (plg. Jn 19, 34).

Bažnyčios tėvų akimis, tas neatsiejamas kilimo ir leidimosi, Dievo ieškančio eroso ir gautą dovaną kitiems perduodančios agapės ryšys įvairiopai pavaizduotas pasakojime apie Jokūbo kopėčias.

Šiame Biblijos tekste pasakojama, kad patriarchas Jokūbas, miegodamas pasidėjęs galvą ant akmens, kuris jam atstojo pagalvę, susapnavo dangų siekiančius laiptus, kuriais aukštyn ir žemyn laipiojo Dievo angelai (plg. Pr 28, 12; Jn 1, 51). Įspūdingą šio regėjimo aiškinimą savo „Pastoracinėje taisyklėje“ (Regula pastoralis) pateikia popiežius Grigalius Didysis. Jis sako: geras ganytojas turi šaknytis kontempliacijoje. Tiktai tada jis įstengs įimti savin kitų reikmes taip, kad jos pasidarytų jo paties: „Per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat“ [4]. Grigalius čia remiasi šventuoju Pauliumi, kuris pagaunamas ir iškeliamas iki aukščiausių Dievo slėpinių ir būtent todėl nusileisdamas gali visiems tapti viskuo (plg. 2 Kor 12, 2–4; 1 Kor 9, 22). Be to, jis nurodo Mozę, kuris vis įžengia į šventąją palapinę bei kalbasi su Dievu, idant, atsitraukęs nuo Dievo, galėtų būti naudingas savo tautai. „Viduje [palapinėje] jis kontempliacijos pagriebiamas aukštyn, o lauke slegiamas kenčiančiųjų rūpesčių – intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur“ [5].

8. Tad aptikome pirmą, dar gana bendrą, atsakymą į abu anksčiau iškeltus klausimus: „meilė“ galiausiai yra viena tikrovė, bet turi įvairių matmenų – vienąkart gali labiau reikštis vienas matmuo, kitąkart – kitas. Kai abu matmenys visiškai vienas nuo kito atskiriami, meilė tampa karikatūra arba nuskursta. Taip pat iš esmės pamatėme, kad biblinis tikėjimas šiam pirmapradžiam žmogiškajam reiškiniui, kokia yra meilė, nėra koks nors paralelinis ar priešingas pasaulis, bet aprėpia visą žmogų bei padeda jam ieškoti meilės, ją apvalydamas ir kartu atverdamas naujus matmenis. Ši biblinio tikėjimo naujybė pirmiausia išryškėja dviejuose dalykuose, kuriuos verta pabrėžti, – Dievo paveiksle ir žmogaus paveiksle.

Biblinio tikėjimo naujybė

9. Pirmiausia – naujas Dievo paveikslas. Kultūrose, supančiose Šventąjį Raštą, Dievo ir dievų paveikslai galiausiai lieka neskaidrūs ir prieštaringi. Rutuliojantis bibliniam tikėjimui, vis vienareikšmiškiau aiškėja tai, kas pagrindinėje Izraelio maldoje, Šema, išreiškiama šiais žodžiais: „Klausykis, Izraeli! Viešpats yra mūsų Dievas, vien tik Viešpats“ (Įst 6, 4). Yra tiktai vienas Dievas, dangaus ir žemės Kūrėjas, ir todėl taip pat visų žmonių Dievas. Ypatingi čia du dalykai: tai, kad kiti dievai nėra Dievas, ir kad visa, tarp ko gyvename, kyla iš Dievo, yra jo sukurta. Sukūrimo sąvoka, žinoma, aptinkama ir kitur, tačiau tiktai čia tampa visiškai aišku, kad visa sukūrė ne koks nors dievas, bet vienas tikras Dievas; kad visa kilo iš jo kuriamojo žodžio galios. Tai reiškia, kad jo kūrinija jam yra brangi, nes jis pats jos norėjo, pats ją „padarė“. Taip išnyra kitas labai reikšmingas elementas: tas Dievas žmogų myli. Dieviškoji galia, kurią graikų filosofijos didžiausio klestėjimo laikotarpiu mąstydamas stengėsi suvokti Aristotelis, tiesa, yra visų žmonių troškimo bei meilės objektas – kaip mylima, ši dievybė judina pasaulį [6], – tačiau jai pačiai nieko netrūksta ir ji pati nemyli, bet yra tik mylima. Tuo tarpu vienatinis Dievas, kurį tiki Izraelis, myli pats. Be to, jo meilė yra išsirenkančioji: iš visų tautų jis išsirenka Izraelį ir jį myli – kad šitaip išgydytų visą žmoniją. Jis myli, ir tą jo meilę neabejotinai galima vadinti erosu, kuris sykiu yra ir visiškai agapė [7].

Pranašai – ypač Ozėjas ir Ezechielis – šią Dievo aistrą savo tautai nusakė drąsiais erotiniais vaizdais. Dievo santykis su Izraeliu vaizduojamas jungtuvių ir santuokos metaforomis; todėl stabmeldystė yra svetimavimas ir prostitucija. Konkrečiai šitaip prieš akis iškeliamas – kaip matėme – vaisingumo kultas bei piktnaudžiavimas erosu, bet kartu apibūdinamas ir ištikimybės ryšys tarp Izraelio ir Dievo. Dievo ir Izraelio istoriją iš esmės sudaro tai, kad jis jam dovanoja Torą, tai yra Izraeliui atveria tikrąją žmogaus prigimtį ir parodo autentiško žmogiškumo kelią. Ši istorija remiasi tuo, kad žmogus, būdamas ištikimas vienatiniam Dievui, patiria, jog pats yra mylimas Dievo, ir ima džiaugtis tiesa, teisumu – džiaugtis Dievu, ir tas džiaugsmas tampa jo didžiausia laime: „Ką kitą turiu danguje? Kadangi turiu tave, ko dar trokščiau žemėje? <...> O man gera būti arti Dievo“ (Ps 73, 25.28).

10. Dievo erosas žmogaus atžvilgiu sykiu – kaip minėjome – yra visiškai agapė. Ne tik todėl, kad dovanojama visiškai maloningai, be jokio ankstesnio nuopelno, bet ir todėl, kad tai yra meilė, kuri atleidžia. Ypač Ozėjas parodo mums Dievo meilės žmogui agapės matmenį, toli pranokstantį nepelnytumo aspektą. Izraelis pamynė ištikimybę, sulaužė Sandorą; Dievas turėtų jį nuteisti, atmesti. Bet būtent dabar pasirodo, kad Dievas yra Dievas, o ne žmogus: „Efraimai, kaip galiu tave atmesti? Izraeli, kaip galiu tave apleisti? <...> Mano širdis neleidžia man to padaryti! Mano gailestingumas tau per stiprus! Nebausiu tavęs degančiu įniršiu, nebenaikinsiu Efraimo, nes aš esu Dievas, o ne žmogus; aš esu šventasis tarp jūsų“ (Oz 11, 8–9). Deganti Dievo meilė savo tautai – žmogui – sykiu yra atleidžianti meilė. Ji tokia didelė, kad Dievą nukreipia prieš save patį, jo meilę – prieš jo teisingumą. Krikščionis čia įžiūri pridengtą kryžiaus slėpinį: Dievas taip myli žmogų, kad, pats tapęs žmogumi, eina paskui jį ligi mirties ir šitaip sutaikina teisingumą ir meilę.

Filosofinį ir religinį-istorinį aspektą, glūdintį šiame Biblijos požiūryje, sudaro tai, kad, viena vertus, prieš akis turime griežtai metafizinį Dievo paveikslą: Dievas yra absoliuti ir pirmapradė visų daiktų versmė; tačiau šis visų sukurtų daiktų pradas – Logas (Logos), pirmapradis protas – yra tas, kuris myli, myli su visu tikrosios meilės įkarščiu. Tokiu būdu erosas didžiausiai išaukštinamas ir kartu apvalomas taip, kad susilieja su agape. Dabar galime suprasti, kodėl Giesmių giesmės įtraukimas į Šventojo Rašto kanoną buvo paaiškintas tuo, kad tomis meilės giesmėmis nusakomas Dievo santykis su žmogumi ir žmogaus su Dievu. Todėl Giesmių giesmė tiek krikščionių, tiek žydų literatūroje tapo mistinio pažinimo ir patyrimo šaltiniu, kuriame išryškėja biblinio tikėjimo esmė: taip, žmogus gali susivienyti su Dievu – tai pirmapradė žmogaus svajonė, – tačiau tas susivienijimas nėra susiliejimas, panirimas į bevardį dieviškumo vandenyną; tai susijungimas, pagimdomas meilės, kai abu – Dievas ir žmogus – išlieka savimi pačiais ir kartu tampa visiškai viena. „Kas susijungia su Viešpačiu, tampa viena dvasia su juo“ (1 Kor 6, 17), – sako šventasis Paulius.

11. Pirmutinė biblinio tikėjimo naujybė, kaip matėme, yra Dievo paveikslas; antroji, artimai su ja susijusi, aptinkama žmogaus paveiksle. Biblijos pasakojime apie sukūrimą kalbama apie pirmojo žmogaus, Adomo, vienišumą; jam Dievas nori duoti pagalbininką. Niekas iš sukurtybių negalėjo padėti žmogui taip, kaip jam to reikėjo, net jei jis davė vardus visiems laukiniams žvėrims, visiems paukščiams, taip įtraukdamas juos į savo gyvenimo aplinką. Tada Dievas iš žmogaus šonkaulio sukūrė moterį. Dabar Adomas suranda pagalbą, kurios jam reikia: „Štai pagaliau kaulas mano kaulų ir kūnas mano kūno“ (Pr 2, 23). Šiame pasakojime galima įžiūrėti vaizdinius, pasirodančius, pavyzdžiui, Platono pateikiamame mite apie tai, kad pirmapradis žmogus buvo rutulio pavidalo, kaip toks pilnatviškas ir pasitenkinantis savimi, tačiau dėl puikybės Dzeuso perskirtas pusiau, todėl dabar visada ilgisi kitos savo pusės, vaikosi jos, kad atkurtų savo visumą [8]. Šventojo Rašto pasakojime apie bausmę nekalbama; tačiau čia vis dėlto slypi mintis, kad žmogus yra savotiškai neužbaigtas, iš prigimties vis ieškantis kitos jo visumą sudarančios dalies, kad „užbaigtas“ gali būti tik bendrystėje su kita lytimi. Tad Biblijos pasakojimas baigiasi pranašyste dėl Adomo: „Todėl vyras paliks tėvą ir motiną, glausis prie žmonos, ir jie taps vienu kūnu“ (Pr 2, 24).

Čia svarbūs du dalykai: erosas yra žmogaus prigimtyje tartum įsišaknijęs; Adomas ieško ir „paliks tėvą ir motiną“, kad surastų moterį; tiktai kartu jie sudaro žmogiškumo visumą, tampa „vienu kūnu“. Ne mažiau svarbus kitas dalykas: sąlygojamas kuriamojo akto suteiktos krypties erosas gręžia žmogų į santuoką, į ryšį, paženklintą nepakartojamumo ir galutinumo. Tiktai taip pasiekiamas jo giliausias tikslas. Vienatinio Dievo paveikslą atitinka monogaminė santuoka. Santuoka, besiremianti vienatine ir galutine meile, tampa Dievo santykio su žmogumi paveikslu, ir atvirkščiai: būdas, kuriuo myli Dievas, tampa žmogiškosios meilės matu. Tas Biblijoje aptinkamas artimas ryšys tarp eroso ir santuokos beveik neturi jokių atitikmenų nebiblinėje literatūroje.

Jėzus Kristus – kūnu tapusioji Dievo meilė

12. Nors iki šiol daugiausia kalbėjome apie Senąjį Testamentą, kartu jau atsiskleidė abiejų Testamentų kaip krikščioniškojo tikėjimo vieno Rašto sąryšingumas. Tikroji Naujojo Testamento naujybė yra ne naujos mintys, bet paties Kristaus, suteikiančio mintims kraują ir kūną – negirdėtą realumą, pavidalas. Jau Senajame Testamente biblinę naujybę sudarė ne tiesiog abstrakčios mintys, bet netikėti ir tam tikra prasme neregėti Dievo darbai. Dabar toks Dievo veikimas tampa dramatiškas tuo, kad Jėzuje Kristuje „paklydusios avies“, kenčiančios ir pražuvusios žmonijos, ieško pats Dievas. Kai Jėzus palyginimais kalba apie piemenį, ieškantį paklydusios avies, moterį, ieškančią pamestos drachmos, tėvą, išbėgantį pasitikti sūnaus palaidūno ir jį apkabinantį, šitai nėra vien žodžiai; šitaip jis nurodo savo buvimo bei veikimo priežastį. Jo mirtimi ant kryžiaus Dievas atsigręžia prieš save patį, atiduodamas save, kad pakeltų ir išgelbėtų žmogų – tai pati didžiausia meilė. Žvelgdami į Kristaus perdurtą šoną, minimą Jono (plg. 19, 37), suvokiame žodžius, kuriais pradedama ši enciklika: „Dievas yra meilė“ (1 Jn 4, 8). Būtent ten šią tiesą galima pamatyti. Ir pradedant nuo to apibrėžtina, kas yra meilė. Pradėdamas nuo žvilgsnio į tai, krikščionis atranda savo gyvenimo ir meilės taką.

13. Per Paskutinę vakarienę įsteigdamas Eucharistiją, Jėzus šį aukos aktą padarė nuolatos esantį. Tą valandą mokiniams atiduodamas save vynu ir duona, atiduodamas savo kūną ir kraują kaip naująją maną (plg. Jn 6, 31–33), jis užbėga į priekį savo mirčiai ir prisikėlimui. Jei antikinis pasaulis tiktai paistė, kad galiausiai žmogaus valgis – tai, kuo žmogus gyvas, – esąs Logas, amžinoji išmintis, tai dabar tas Logas mums tikrai tapo maistu – kaip meilė. Eucharistija mus įtrauka į Jėzaus saviaukos aktą. Ne tik statiškai gauname įsikūnijusį Logą, bet ir esame įimami į jo saviaukos dinamiką. Dievo ir Izraelio santuoka tampa tikrove anksčiau neįsivaizduojamu būdu: kas anksčiau buvo stovėjimas priešais Dievą, tas dabar, dalyvaujant Jėzaus aukoje, jo kūne ir kraujyje, virsta susivienijimu. Sakramento „mistika“, besiremianti Dievo nusileidimu pas mus, yra visiškai kitokia ir nuveda aukščiau, negu koks nors kitas žmogaus mistinis pakilimas.

14. Bet dabar apsvarstytinas dar vienas dalykas: sakramento „mistikai“ būdinga socialinė prigimtis, nes sakramentinėje komunijoje susivieniju ir su Dievu, ir su kitais komuniją priimančiaisiais: „Jei viena duona, tai ir mes daugelis esame vienas kūnas, nes mes visi dalijamės viena duona“, – sako šventasis Paulius (1 Kor 10, 17). Susivienijimas su Kristumi kartu yra susivienijimas su visais kitais, kuriems jis save atiduoda. Negaliu turėti Kristaus vienas sau; jam priklausyti galiu tik susivienijęs su visais tais, kurie yra tapę ar taps jo paties. Komunija traukia mane iš manęs paties pas jį ir per tai kartu į vienybę su visais krikščionimis. Tampame „vienas kūnas“, esame sulydomi į vieną egzistenciją. Dievo meilė ir artimo meilė dabar tikrai susivienija: kūnu tapęs Dievas traukia mus visus prie savęs. Tada pasidaro aišku, kodėl Eucharistija vadinama ir agape: joje Dievo agapė prisiartina prie mūsų, kad mumyse ir per mus atliktų savo darbą. Tiktai remiantis šiuo kristologiniu-sakramentiniu pamatu, galima teisingai suprasti Jėzaus mokymą apie meilę. Jo atliktas perėjimas nuo Įstatymo ir Pranašų prie dvigubo įsakymo mylėti Dievą ir artimą, būtent to, kad visa tikėjimo paženklinta egzistencija kyla iš šio svarbiausio įsakymo, nėra tiesiog moralė, kurią būtų galima kaip savarankišką gretinti šalia tikėjimo į Kristų ir jo ritualinės raiškos sakramente: tikėjimas, kultas ir etosas (ethos) susipynę į vieną tikrovę, susidarančią susitinkant su Dievo agape. Įprastinė kulto ir etikos priešprieša čia tiesiog išnyksta. Buvimas mylimam ir kitų mylėjimas slypi pačiame „kulte“, eucharistinėje bendrystėje. Eucharistija, nevirstanti konkrečia meilės praktika, subyra į fragmentus. Ir atvirkščiai, „įsakymą“ mylėti – tai dar apmąstysime išsamiau – įgyvendinti įmanoma tik todėl, kad jis nėra vien reikalavimas: „įsakyti“ mylėti galima todėl, kad meilė pirmiau dovanojama.

15. Tai turėtų būti pagrindas didiesiems Jėzaus palyginimams suprasti. Puotauti mėgęs turtuolis (plg. Lk 16, 19–31) iš kančių vietos maldauja įspėti jo brolius apie tai, kas nutinka tam, kuris begėdiškai ignoruoja nepritekliaus spaudžiamą vargšą. Šį pagalbos šauksmą Jėzus pateikia mums, kad mus įspėtų, kad atvestų į teisingą kelią. Palyginime apie gailestingąjį samarietį (plg. Lk 10, 25–37) paaiškinami du svarbūs dalykai.

„Artimo“ sąvoka iki tol buvo daugiausia taikoma tautiečiams ir Izraelio žemėje įsikūrusiems ateiviams, taigi solidariai kokios nors šalies ir tautos bendruomenei, tuo tarpu dabar šios ribos panaikinamos. Kiekvienas, kuriam manęs reikia ir kuriam galiu padėti, yra man artimas. Artimo sąvoka išplečiama, bet išlieka konkreti. Apimdama visus žmones, ji vis dėlto netampa bendros ir neapibrėžtos menkai įpareigojančios meilės apraiška, bet reikalauja mano konkrečių pastangų čia ir dabar. Bažnyčiai iki šiol tenka užduotis vis aiškinti šį ryšį tarp artumo ir tolumo turint prieš akis praktinį savo narių gyvenimą. Galiausiai čia ypatingu būdu paminėtinas iškilus palyginimas apie paskutinį teismą (plg. Mt 25, 31–46), kur meilė tampa matu, kuriuo galutinai pasveriama: ar žmogaus gyvenimas buvo geras, ar ne. Jėzus sutapatina save su vargstančiaisiais: išalkusiaisiais, ištroškusiaisiais, keliaujančiaisiais, nuogaisiais, sergančiaisiais, kalinčiaisiais. „Kiek kartų tai padarėte vienam iš šitų mažiausiųjų mano brolių, man padarėte“ (Mt 25, 40). Dievo meilė ir artimo meilė tarpusavyje susipynusios: mažiausiuosiuose sutinkame Jėzų, o Jėzuje – Dievą.

Dievo meilė ir artimo meilė

16. Visuose šiuose svarstymuose apie meilės esmę ir jos reikšmę bibliniame tikėjime liko du klausimai, susiję su mūsų elgsena: ar įmanoma mylėti Dievą jo nematant? Ir ar galima įsakyti mylėti? Dvigubo meilės įsakymo atžvilgiu šiuose klausimuose glūdi dvi prieštaros: Dievo niekas nėra matęs – tai kaip galima jį mylėti? Taip pat įsakyti mylėti negalima, juk meilė galiausiai yra jausmas, kuris yra arba kurio nėra, ir negali būti pagimdyta valios. Pirma iš šių prieštarų Šventajame Rašte atrodo patvirtinama sakant: „Jei kas sakytų: „Aš myliu Dievą“, o savo brolio nekęstų, tasai melagis. Kas nemyli savo brolio, kurį mato, negali mylėti Dievo, kurio nemato“ (1 Jn 4, 20). Tačiau šiuo sakiniu jokiu būdu neteigiama, kad Dievo meilė negalima; priešingai, čia cituojamo Pirmojo Jono laiško kontekste tokios meilės aiškiai reikalaujama. Pabrėžiamas Dievo meilės ir artimo meilės artimas ryšys. Jos taip glaudžiai susijusios, kad teiginys, jog Dievas mylimas, virsta melu, jei žmogus nuo artimo nusigręžia arba net jo nekenčia. Jono sakinį veikiau derėtų suprasti taip: artimo meilė yra kelias į susitikimą su Dievu, ir kas nusuka akis nuo artimo, tampa aklas ir Dievo atžvilgiu.

17. Iš tiesų niekas nėra matęs Dievo, koks jis yra kaip toks. Tačiau Dievas mums nėra visiškai neregimas, nėra tiesiog neprieinamas. Dievas pirmas mus pamilo, kaip teigiama cituojamame Jono laiške (1 Jn 4, 10), ir ta Dievo meilė mums pasirodė, tapo regima per tai, kad jis „atsiuntė į pasaulį savo viengimį Sūnų, kad mes gyventume per jį“ (1 Jn 4, 9). Dievas tapo regimas: Tėvą galime išvysti Jėzuje (plg. Jn 14, 9). Iš tiesų Dievą galima matyti įvairiopai. Meilės istorijoje, kuri pasakojama Biblijoje, jis pats eina mūsų link, stengiasi mus laimėti – iki pat Paskutinės vakarienės, iki pat širdies perdūrimo ant kryžiaus, iki pat pasirodymų po Prisikėlimo ir didžių darbų, kuriais jis per apaštalų veikimą rodė kelią gimstančiai Bažnyčiai. Ir vėlesniais Bažnyčios metais Viešpats nebuvo pasitraukęs: jis vis iš naujo artinasi prie mūsų – per žmones, kuriuose jis išvystamas; per savo žodį, sakramentus, ypač Eucharistiją. Dievo meilę patiriame, jo buvimą čia ir dabar suvokiame ir tą buvimą atpažinti kasdieniame gyvenime mokomės Bažnyčios liturgijoje, jos maldoje, gyvoje tikinčiųjų bendruomenėje. Jis pirmas mus pamilo ir pirmas toliau myli; todėl į tai galime atsakyti meile. Dievas mums neįsako jausti jausmą, kurio neįstengiame savyje sužadinti. Jis myli mus, leidžia mums savo meilę pamatyti bei patirti, ir iš to Dievo „pirmumo“ mumyse kaip atsakas gali kilti meilė.

Šiame susitikimo procese aiškiai atsiskleidžia, kad meilė nėra vien jausmas. Jausmai ateina ir praeina. Jausmas gali būti įstabi pradinė kibirkštis, bet jis nėra visa meilė. Pradžioje kalbėjome apie apvalymo ir brendimo procesą, kurio dėka erosas tampa pačiu savimi, meile tikrąja to žodžio prasme. Meilės brandai būdinga tai, kad ji aprėpia visas žmogaus dorybes ir įtraukia, taip sakant, visą žmogų. Sąlytis su regimomis Dievo meilės apraiškomis gali pažadinti džiaugsmą, kylantį iš to, kad esame mylimi. Tačiau toks susitikimas nepalieka nuošalyje mūsų valios ir proto. Kelias, vedantis į meilę, yra gyvojo Dievo pažinimas, ir mūsų valios pritarimas jo valiai į visa apimantį meilės aktą sujungia protą, valią ir jausmą. Tai vyksta nuolatos: meilė niekada nėra „užbaigta“ ir iki galo įgyvendinta; gyvenimo tėkmėje ji kinta, bręsta ir būtent taip lieka ištikima sau. Idem velle atque idem nolle [9] – norėti to paties ir nenorėti to paties – taip senovėje buvo apibrėžtas tikrasis meilės turinys: darantis panašiam vienam į kitą randasi norėjimo ir mąstymo bendrystė. Dievo ir žmogaus meilės istoriją sudaro būtent tai, kad ta valios bendrystė išauga į mąstymo ir jautimo bendrystę, taip mūsų ir Dievo valiai vis labiau sutampant: Dievo valia man jau nebėra svetima valia, primetanti man įsakymus iš išorės, bet yra mano paties valia, patirianti, kad Dievas manyje yra „giliau nei pati giliausia mano gelmė“ [10]. Tada atsidavimas Dievui didėja, ir Dievas tampa mūsų džiaugsmas (plg. Ps 73, 23–28).

18. Tad artimo meilė, kurią skelbia Šventasis Raštas, Jėzus, galima. Ją sudaro tai, kad aš Dieve ir su Dievu taip pat myliu asmenį, kuris man nepatinka arba kurio nepažįstu. Tą padaryti leidžia tiktai vidinis susitikimas su Dievu, susitikimas, virtęs valios bendryste ir pasiekiantis jausmą. Tada mokausi žiūrėti į kitą ne savo akimis bei jausmais, bet Jėzaus Kristaus matu. Jo draugas yra mano draugas. Už jo išorės pamatau jo vidinį meilės, pagarbaus dėmesingumo lūkestį – gesto, kurį parodyčiau bei atlikčiau ne tik per tam skirtas institucijas, spaudžiamas kokios nors politinės būtinybės. Žvelgiu Kristaus akimis ir taip galiu dovanoti kitam daugiau negu trūkstamų išorinių dalykų: galiu dovanoti jam meilės žvilgsnį, kurio jis pasigenda. Čia pasireiškia neišvengiama Dievo meilės ir artimo meilės tarpusavio sąveika, kuri pabrėžiama Pirmajame Jono laiške. Jei mano gyvenime sąlyčio su Dievu visiškai nėra, tai kitame visada įžiūriu tik kitą ir dieviškojo paveikslo jame atpažinti neįstengiu. Bet, antra vertus, jei mano gyvenime kitas man visiškai nerūpi, man tetrokštant būti „pamaldžiam“, atlikinėti „religines pareigas“, tai nuvysta ir santykis su Dievu. Tada jis tik „korektiškas“, bet be meilės. Tik mano pasirengimas artintis prie artimo bei rodyti jam meilę daro mane jaučiantį Dievą. Tik tarnavimas artimui atskleidžia man tai, ką dėl manęs daro Dievas, ir parodo, kaip jis mane myli. Šventieji – prisiminkime, pavyzdžiui, palaimintąją Motiną Teresę iš Kalkutos – meilės jėgos vis semdavosi iš susitikimo su eucharistiniu Viešpačiu ir, atvirkščiai, tą susitikimą realų ir gilų darydavo jų tarnavimas kitiems. Dievo meilės ir artimo meilės neįmanoma vienos nuo kitos atskirti; įsakymas yra vienas. Bet abi maitinasi meile, tekančia iš Dievo, kuris pirmas mus pamilo. Tad kalbama nebe apie išorinį „įsakymą“, kuriuo liepiama daryti tai, ko neįstengiama, bet apie viduje dovanotą meilės patirtį – meilės, kurios pati prigimtis verčia mus dalytis ja su kitais. Meilė auga per meilę. Meilė yra „dieviška“, nes ateina iš Dievo ir suvienija mus su Dievu, šiame suvienijimo procese paversdama mus „Mes“, įveikiančiu mūsų susiskaldymus ir leidžiančiu mums tapti viena taip, kad galiausiai Dievas būtų „viskas visame kame“ (plg. 1 Kor 15, 28).

Antroji dalis
CARITAS MEILĖS VYKDYMAS BAŽNYČIOJE KAIP „MEILĖS BENDRUOMENĖJE“

Bažnyčios gailestingoji meilė kaip trinitarinės meilės pasireiškimas

19. „Kai matai gailestingąją meilę, matai Trejybę“, – rašė šventasis Augustinas11. Ikišioliniuose svarstymuose galėjome sutelkti savo žvilgsnį į Nukryžiuotąjį (plg. Jn 19, 37; Zch 12, 10) bei įžiūrėti planą Tėvo, kuris, akinamas meilės (plg. Jn 3, 16), pasiuntė į pasaulį savo viengimį Sūnų, kad atpirktų žmogų. Mirdamas ant kryžiaus, Jėzus, kaip pasakoja evangelistas, „atidavė dvasią“ (plg. Jn 19, 30) – iš anksto pranešdamas apie tą Šventosios Dvasios dovaną, kurią jis duos prisikėlęs (plg. Jn 20, 22). Taip buvo išpildytas pažadas apie „gyvojo vandens sroves“, kurios, išliejus Šventąją Dvasią, plūs iš tikinčiųjų širdžių (plg. Jn 7, 38–39). Juk Dvasia yra ta vidinė galia, kuri jų širdis suderina su Kristaus širdimi ir skatina juos mylėti savo brolius taip, kaip jis juos mylėjo, pasilenkdamas mazgoti savo mokinių kojų (plg. Jn 13, 1–13) ir pirmiausia atiduodamas savo gyvybę už visus (plg. 13, 1; 15, 13).

Dvasia taip pat yra jėga, keičianti Bažnyčios bendruomenės širdį, idant ši pasaulyje liudytų Tėvo, žmoniją trokštančio padaryti šeima savo Sūnuje, meilę. Visi Bažnyčios darbai yra meilės išraiška, meilės, siekiančios viso žmogaus gėrio: jo evangelizacijos per žodį ir sakramentus – istorijoje tai dažnai reikalauja herojiškų pastangų – ir jo pažangos įvairiose žmogaus gyvenimo bei veiklos srityse. Tad meilė yra Bažnyčios tarnyba, skirta nepaliaujamai kovai su žmonių kančiomis bei nepritekliais, įskaitant kūno. Šį aspektą, šią gailestingosios meilės tarnybą, norėčiau išsamiau aptarti antrojoje šios enciklikos dalyje.

Gailestingoji meilė – Bažnyčios pareiga

20. Dievo meilėje besišaknijanti artimo meilė pirmiausia yra kiekvieno tikinčiojo užduotis, tačiau kartu ir bažnytinės bendruomenės visais lygmenimis – pradedant vietine bendruomene ir baigiant daline bei visa visuotine Bažnyčia – užduotis. Bažnyčia turi praktikuoti meilę ir kaip bendruomenė. Iš to išplaukia, jog meilė, idant galėtų būti tvarkinga bendruomeninė tarnyba, turi būti organizuota. Šios užduoties suvokimas Bažnyčioje buvo pamatinis nuo pat jos pradžios: „Visi tikintieji laikėsi drauge ir visa turėjo bendra. Nuosavybę bei turtą jie parduodavo ir, ką gavę, padalydavo visiems, kiek kam reikėdavo“ (Apd 2, 44–45). Lukas mums tai pasakoja pateikęs savotišką Bažnyčios, kurios pagrindiniais elementais jis laiko „apaštalų mokslo“, „bendravimo“ (koinonia), „duonos laužymo“ ir „maldų“ (plg. Apd 2, 42) ištvermingą laikymąsi, apibrėžimą. Čia iš pradžių išsamiau nenusakytas „bendravimo“ (koinonia) elementas konkretizuojamas prieš tai cituotose eilutėse: bendravimą sudaro tai, kad tikintieji visa turi bendra ir tarp jų nebėra nei vargšų, nei turtuolių (plg. taip pat Apd 4, 32–37). Augant Bažnyčiai, tokios absoliučios materialinės bendrystės nebuvo įmanoma išlaikyti. Tačiau jos giliausia esmė išliko: tikinčiųjų bendruomenėje neturėtų pasitaikyti tokio skurdo, kad kas nors stokotų oriam gyvenimui būtinų gėrybių.

21. Esminis žingsnis sunkiai ieškant sprendimų šiam pamatiniam bažnytiniam principui įgyvendinti tapo septynių vyrų išrinkimas, davęs pradžią diakono tarnybai (plg. Apd 6, 5–6). Ankstyvojoje Bažnyčioje dėl kasdienio našlių aprūpinimo iš tiesų buvo atsiradusi nelygybė tarp hebrajiškai ir graikiškai kalbančiųjų. Apaštalai, kuriems buvo visų pirma patikėtos „maldos“ (Eucharistija ir liturgija) ir „žodžio tarnyba“, jautėsi apkrauti „stalų tarnybos“; todėl jie nutarė pasilikti pagrindinį darbą, tuo tarpu kitai, Bažnyčioje ne mažiau būtinai užduočiai vykdyti įsteigė septynių vyrų grupę. Tačiau ta grupė neturėjo vykdyti vien techninės dalijimo tarnybos: šie vyrai turėjo būti „pilni Dvasios ir išminties“ (plg. Apd 6, 1–6). Tai reiškia, kad socialinė tarnyba, kurią jie turėjo atlikti, buvo visiškai konkreti ir kartu neabejotinai dvasinė; tad jų tarnyba buvo tikrai dvasinė – tarnyba, kuria buvo įgyvendinama esminė Bažnyčios užduotis, būtent tinkamai surikiuota artimo meilė. Įsteigiant šią septynių grupę, „diaconia“ – bendruomeniškai ir tvarkingai vykdoma artimo meilės tarnyba – tapo Bažnyčios pamatinės struktūros dalimi.

22. Bėgant metams ir Bažnyčiai plintant, gailestingoji meilė – caritas įsitvirtino kaip viena iš Bažnyčios esminių sričių greta sakramentų teikimo bei Dievo žodžio skelbimo: gailestingosios meilės našlėms ir vaikams, kalintiesiems, sergantiesiems ir visaip vargstantiesiems praktikavimas nuo jos esmės neatsiejamas lygiai taip, kaip sakramentų tarnyba ir Evangelijos skelbimas. Bažnyčia negali apleisti gailestingosios meilės praktikavimo lygiai taip, kaip negali apleisti sakramentų ir Dievo žodžio. Tam parodyti pakaks kelių pavyzdžių. Justinas Kankinys († apie 155) krikščionių sekmadieninio šventimo kontekste taip pat vaizduoja jų gailestingosios meilės veiklą, susijusią su Eucharistija kaip tokia. Turtingesnieji aukoja pagal galimybes, kiek kas nori; vyskupas tomis aukomis remia vaikus, našles, vargstančius dėl ligos ar kitų priežasčių, taip pat kalinius ir ateivius12. Didysis krikščionių rašytojas Tertulijonas († po 220) pasakoja, kaip krikščionių rūpinimasis visokio pobūdžio stokojančiaisiais stebina pagonis13. O kai Ignotas Antiochietis († apie 107) Romos Bažnyčią apibrėžia kaip „pirmininkaujančią gailestingojoje meilėje (agape)“ [14], galima drąsiai tarti, kad jis tokiu apibūdinimu norėjęs tam tikru būdu išreikšti jos konkrečią gailestingosios meilės veiklą.

23. Čia galbūt bus naudinga atkreipti dėmesį į ankstyviausias teisines struktūras, susijusias su Bažnyčios gailestingosios meilės veikla. IV a. viduryje Egipte atsiranda vadinamoji diaconia; pavieniuose vienuolynuose tai yra institucija, atsakinga už visus pagalbos darbus, už gailestingosios meilės tarnybą. Iš tokių ištakų iki VI a. Egipte išsirutuliojo visavertės teisinės galios bendrija, kuriai valstybės valdžia patikėdavo viešai išdalyti dalį grūdų. Egipte ne tik kiekvienas vienuolynas, bet ir visos vyskupijos turėjo savo diaconia – instituciją, kuri paskui paplito Rytuose ir Vakaruose. Popiežius Grigalius Didysis († 604) mini Neapolio diaconia. Romoje diaconiae dokumentais patvirtintos tik nuo VII ir VIII a.; tačiau pagalbos vargšams bei kenčiantiesiems tarnyba, besiremianti Apaštalų darbuose pateiktais krikščioniškojo gyvenimo principais, ir anksčiau, nuo pat pradžių, buvo esminė Romos Bažnyčios dalis. Gyva šios užduoties išraiška yra diakonas Laurynas († 258). Dramatiškas jo kankinystės aprašymas jau buvo žinomas šventajam Ambraziejui († 397) ir iš esmės perteikia autentišką šventojo paveikslą. Jam kaip atsakingajam už rūpinimąsi Romos vargšais, suėmus popiežių ir jo brolius, buvo palikta šiek tiek laiko surinkti ir valstybės valdžiai perduoti Bažnyčios turtus. Laurynas turimus pinigus išdalijo vargšams ir valdžiai nurodė, kad vargšai yra tikrasis Bažnyčios turtas [15]. Kad ir kokia šio konkretaus įvykio istorinė tikimybė, Laurynas Bažnyčios atmintyje išliko kaip iškilus Bažnyčios gailestingosios meilės atstovas.

24. Žvilgsnis į imperatorių Julijoną Atsimetėlį († 363) irgi gali parodyti, koks esminis pirmųjų amžių Bažnyčiai buvo organizuotas gailestingosios meilės praktikavimas. Būdamas šešerių metų, jis matė, kaip imperatoriaus rūmų sargybiniai nužudė jo tėvą, brolį ir kitus šeimos narius; tokį žiaurų aktą jis – teisingai ar neteisingai – priskyrė imperatoriui Konstancijui, kuris vaizdavosi esąs didelis krikščionis. Todėl krikščionių tikėjimas jo akyse buvo visam laikui diskredituotas. Tapęs imperatoriumi, jis nutarė atkurti pagonišką kultą, senąją romėnų religiją, kartu reformuodamas ją taip, kad ji galėtų tapti imperijos varomąja jėga. Turėdamas tai prieš akis, jis daug ką pasiskolino iš krikščionybės. Įsteigė metropolitų ir kunigų hierarchiją. Kunigai turėjo rūpintis meile Dievui ir artimui. Viename savo laiške [16] jis rašė, jog vienintelis dalykas, kuris krikščionybėje jį jaudina, yra gailestingosios meilės praktikavimas Bažnyčioje. Tad jam labai rūpėjo prie šio naujo pagoniško kulto pridurti veiklą, lygiavertę Bažnyčios gailestingosios meilės sistemai. „Galilėjiečiai“, kaip jis pats teigė, būtent todėl ir išpopuliarėjo. Tad taip imperatorius pripažino, kad gailestingoji meilė buvo esminis krikščionių bendruomenės – Bažnyčios ženklas.

25. Iš mūsų svarstymų čia išplaukia dvi svarbios įžvalgos:

a) Giliausia Bažnyčios prigimtis reiškiasi trejopa užduotimi: Dievo žodžio skelbimu (kerygma-martyria), sakramentų šventimu (leiturgia), gailestingosios meilės tarnyba (diakonia). Šios užduotys viena kitą sąlygoja ir negali būti viena nuo kitos atskirtos. Gailestingoji meilė Bažnyčiai nėra savotiškas socialinės pagalbos darbas, kurį būtų galima palikti ir kitiems, bet yra neatsiejama nuo jos prigimties, būtina jos pačios esmės išraiška [17].

b) Bažnyčia yra Dievo šeima pasaulyje. Šioje šeimoje neturi būti nė vieno, kurį kamuotų skurdas. Tačiau sykiu caritas–agape peržengia Bažnyčios ribas. Savotiškas kriterijus yra palyginimas apie gailestingąjį samarietį; šiuo palyginimu prisakoma visuotinė meilė, nepaliekanti nuošalyje „atsitiktinai“ sutinkamo vargstančiojo (plg. Lk 10, 31), kad ir kas jis būtų. Tačiau, nepažeisdamas šio meilės priesako visuotinumo, egzistuoja ir specifinis bažnytinis reikalavimas – būtent kad Bažnyčioje kaip šeimoje nė vienas jos narys nekentėtų skurdo. Laiške galatams tai nusakoma šiais žodžiais: „Tad, kol turime laiko, darykime gera visiems, o ypač tikėjimo namiškiams“ (6, 10).

Teisingumas ir gailestingoji meilė

26. Nuo XIX a. Bažnyčios gailestingoji meilė susilaukia prieštaros, kuri vėliau buvo griežtai išplėtota pirmiausia marksistinio mąstymo. Sakyta, jog vargšams reikia ne gailestingosios meilės darbų, bet teisingumo. Gailestingosios meilės darbai – išmaldos – iš tiesų tesą būdas turtuoliams nusišalinti nuo teisingumo statydinimo bei nuraminti sąžinę, išlaikant savo padėtį ir laužant vargšų teises. Užuot šiandienes gyvenimo sąlygas ramsčius pavieniais gailestingosios meilės darbais, būtina sukurti naują tvarką, kur kiekvienas gautų savąją pasaulio gėrybių dalį taip, kad gailestingosios meilės darbų nebereikėtų. Reikia pripažinti, jog šiame argumente yra tiesos, tačiau kai kas ir klaidinga. Teisinga tai, jog pagrindinis valstybės principas turėtų būti teisingumo siekimas ir kad teisingos socialinės tvarkos tikslas yra kiekvienam laiduoti bendrųjų gėrybių dalį laikantis subsidiarumo principo. Tas krikščioniškajame mokyme apie valstybę ir Bažnyčios socialiniame mokyme visada būdavo pabrėžiama. Teisingos bendruomeninės tvarkos klausimas istorijos požiūriu naujoje situacijoje atsidūrė XIX amžiuje susiformavus pramoninei visuomenei. Atsiradusi šiuolaikinė pramonė nušlavė senąsias socialines struktūras, darbininkų masei iš pagrindų pakeičiant visuomenės struktūrą, kur esminiu klausimu tapo kapitalo ir darbo santykis – klausimas, kuris šia forma anksčiau nebuvo žinomas. Gamybos struktūros ir kapitalas dabar buvo nauja galia, kuri, sutelkta į nedaugelio rankas, padarė darbininkų mases beteises, ir tam reikėjo priešintis.

27. Reikia pripažinti, kad Bažnyčios vadovai tiktai pamažu suvokė, kad visuomenės teisingos struktūros klausimas iškilo naujaip. Tačiau pirmtakų netrūko: tarp jų paminėtinas, pavyzdžiui, Mainzo vyskupas Ketteleris († 1877). Kaip atsakas į konkrečias reikmes radosi būrelių, sąjungų, draugijų, federacijų ir pirmiausia naujų vienuolinių kongregacijų, XIX a. pakilusių į kovą su skurdu, ligomis ir nepatenkinama padėtimi švietimo srityje. 1891 m. su Leono XIII enciklika Rerum novarum arenoje pasirodė popiežiškasis Magisteriumas. 1931 m. pasaulio šviesą išvydo Pijaus XI enciklika Quadragesimo anno. Palaimintasis popiežius Jonas XXIII 1961 m. paskelbė encikliką Mater et Magistra; po to socialinės problematikos, ypač paaštrėjusios Lotynų Amerikoje, enciklikoje Populorum progressio [1967] ir apaštališkajame laiške Octogesima adveniens [1971] ryžtingai ėmėsi popiežius Paulius VI. Mano iškilusis pirmtakas Jonas Paulius II paliko mums socialinių enciklikų trilogiją: Laborem exercens [1981], Sollicitudo rei socialis [1987] ir galiausiai Centesimus annus [1991]. Taip, susidurdamas su vis naujomis sąlygomis bei problemomis, nuolatos plėtojosi katalikų socialinis mokymas, kuris galiausiai buvo nuosekliai išdėstytas 2004 m. Popiežiškosios teisingumo ir taikos tarybos parengtoje Bažnyčios socialinio mokymo santraukoje. Marksizmas socialinio klausimo sprendimu laikė pasaulinę revoliuciją ir rengimąsi jai: įvykdžius revoliuciją ir po to suvisuomeninus gamybos priemones, kaip buvo mokoma, viskas staiga turėjo pasikeisti į gera. Tokia svajonė išsisklaidė. Esant sunkiai šiandienei padėčiai, į kurią patekome ir dėl ekonomikos globalizacijos, Bažnyčios socialinis mokymas tapo pagrindiniu kelrodžiu, siūlančiu gaires, galiojančias ir už Bažnyčios ribų; tolesnės plėtros akivaizdoje šios gairės aptartinos kalbantis su visais, kuriems tikrai rūpi žmogus ir jo pasaulis.

28. Norint tiksliau apibrėžti būtinų pastangų teisingumo labui ir gailestingosios meilės tarnybos santykį, reikėtų atsižvelgti į du pagrindinius dalykus:

a) Teisinga visuomenės ir valstybės tvarka yra pagrindinė politikos užduotis. Valstybė, kuri nėra valdoma teisingumo, tėra didelė plėšikų gauja, kaip kartą yra pasakęs Augustinas: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?“ [18]. Krikščionybei esmingai būdinga to, kas ciesoriaus ir kas Dievo (plg. Mt 22, 21), perskyra, tai yra valstybės ir Bažnyčios perskyra, arba, pasak Vatikano II Susirinkimo, žemiškųjų dalykų autonomija [19]. Valstybė neturi nurodinėti religijai, bet privalo laiduoti jos laisvę ir taiką tarp įvairių religijų sekėjų; Bažnyčia kaip socialinis krikščioniškojo tikėjimo liudijimas savo ruožtu yra savarankiška bei, remdamasi tikėjimu, gyvena savo bendruomenine forma, kurią valstybei privalu gerbti. Abi sritys yra skirtingos, bet visada tarp savęs susijusios.

Teisingumas yra visos politikos tikslas ir todėl vidinis matas. Politika yra daugiau negu paprastas techninis viešųjų taisyklių apibrėžimo menas; jos versmė ir tikslas – teisingumas, o šis yra etinio pobūdžio. Tad valstybė niekada negali išvengti klausimo: kaip čia ir dabar įgyvendinti teisingumą? Tačiau šis klausimas suponuoja kitą, esmingesnį: kas yra teisingumas? Pastarasis klausimas susijęs su praktiniu protu; bet kad protas galėtų tinkamai veikti, jis nuolatos apvalytinas, nes jo etinis aklumas, atsirandantis viršų paėmus interesui bei galiai, yra niekada iki galo nepašalinama grėsmė.

Čia politika ir tikėjimas susiliečia. Tikėjimas savo prigimtimi yra susitikimas su gyvuoju Dievu – susitikimas, atveriantis mums už proto srities naujus horizontus. Tačiau kartu jis yra ir patį protą apvalanti jėga. Laikydamasis Dievo perspektyvos, jis išlaisvina protą iš apakimo ir todėl padeda jam geriau būti pačiu savimi. Tikėjimas leidžia protui geriau atlikti savo užduotį ir geriau įžiūrėti tai, kas jam pačiam būdinga. Štai katalikų socialinio mokymo paskirtis – ja nesiekiama palenkti valstybės Bažnyčios galiai; netrokštama netikintiems primesti tikėjimo įžvalgų bei elgsenų. Norima tiesiog prisidėti prie proto apvalymo bei padėti, kad tai, kas teisinga, čia ir dabar būtų pažinta ir vėliau įgyvendinta.

Bažnyčios socialiniame mokyme argumentuojama remiantis protu ir prigimtine teise, tai yra tuo, kas būdinga kiekvieno žmogaus prigimčiai. Taip pat suvokiama, kad Bažnyčios užduotis nėra suteikti šiam mokymui galios politinėje plotmėje; juo siekiama padėti politikoje ugdyti sąžines, geriau įžiūrėti tikruosius teisingumo reikalavimus ir didinti pasirengimą pagal juos elgtis, net jei tai prieštarautų asmeninei naudai. Tai reiškia, kad teisingos socialinės ir valstybinės santvarkos, kurioje kiekvienam atitektų tai, kas priklauso, statydinimas yra esminė užduotis, kurios vis iš naujo turi imtis kiekviena karta. Kadangi ši užduotis politinė, ji nėra tiesioginis Bažnyčios reikalas. Bet kadangi tai kartu yra pirmutinė žmogaus užduotis, Bažnyčiai tenka pareiga apvalant protą bei mokant etikos savitai prisidėti, kad teisingumo reikalavimai taptų suprantami ir politiškai įgyvendinami.

Bažnyčia negali ir neturi griebtis politinės kovos kuo teisingesnei visuomenei sukurti. Bažnyčia negali ir neturi pakeisti valstybės. Tačiau ji taip pat negali ir neturi atsisakyti pastangų teisingumo labui. Ji turi to siekti racionaliu argumentavimu ir žadindama dvasines jėgas, be kurių teisingumas, visada reikalaujantis ir atsižadėjimo, negali nei paimti viršaus, nei klestėti. Teisinga visuomenė negali būti Bažnyčios darbas, tai turi būti politikos pareiga. Bet Bažnyčiai labai rūpi skatinti teisingumą atveriant protą bei valią gėrio reikalavimams.

b) Meilė – caritas – visada bus būtina, taip pat teisingoje visuomenėje. Nėra teisingos valstybinės santvarkos, kuri meilės tarnybą galėtų padaryti nereikalingą. Kas nori atsisakyti meilės, tas rengiasi nusigręžti nuo žmogaus kaip žmogaus. Visada egzistuos kančia, besišauksianti paguodos ir pagalbos. Visada egzistuos vienatvė. Visada bus materialinio stygiaus situacijų, kai reikės padėti tikros artimo meilės dvasia [20]. Valstybė, trokštanti visais rūpintis, visa aprėpti, galiausiai virsta biurokratine instancija, neįstengiančia duoti to, ko kenčiančiam žmogui – kiekvienam žmogui – esmingai trūksta: būtent gera linkinčio asmeninio atsidavimo. Reikalinga ne viską reglamentuojanti ir valdanti valstybė, bet valstybė, kuri, vadovaudamasi subsidiarumo principu, dosniai pripažintų ir skatintų iniciatyvas, kylančias iš įvairių socialinių jėgų ir spontaniškumą jungiančias su artumu pagalbos reikalingiems žmonėms. Bažnyčia yra viena iš tokių gyvųjų jėgų: joje tvinksi Kristaus Dvasios sužadinta meilė. Ta meilė ne tik teikia žmonėms materialią pagalbą, bet ir stiprina bei gaivina sielą, o to dažnai reikia labiau negu materialinės paramos. Tvirtinimu, jog teisingos struktūros padarysiančios gailestingosios meilės darbus nereikalingus, iš tikrųjų dangstoma materialistinė žmogaus samprata: būtent išankstinė nuomonė, jog žmogus gyvas „vien duona“ (Mt 4, 4; plg. Įst 8, 3) – įsitikinimas, pažeminantis žmogų ir ignoruojantis tai, kas iš tiesų yra žmogui savita.

29. Tad dabar galime geriau nusakyti Bažnyčios gyvenime deramą santykį tarp, viena vertus, įsipareigojimo valstybės ir visuomenės teisingai santvarkai ir, kita vertus, organizuotos karitatyvinės veiklos. Buvo parodyta, kad teisingų struktūrų kūrimas nėra tiesioginė Bažnyčios pareiga, bet tenka politikos pasauliui – sau atsakingo proto sričiai. Bažnyčios pareiga čia yra netiesioginė – prisidėti prie proto apvalymo ir moralinių jėgų, be kurių teisingos struktūros nei atsiranda, nei gali ilgai veikti, sužadinimo.

Pareiga darbuotis visuomenės teisingos santvarkos labui pirmiausia tenka tikintiems pasauliečiams. Kaip valstybės piliečiai, jie pašaukti asmeniškai dalyvauti viešajame gyvenime. Todėl jie negali atsisakyti dalyvauti „įvairiarūšėje ūkio, visuomenės ir įstatymų leidybos veikloje, organiškai ugdančioje bendrąjį gėrį “ [21]. Dėl šios priežasties tikintys pasauliečiai privalo tinkamai formuoti socialinį gyvenimą, gerbdami jo teisėtą autonomiją ir bendradarbiaudami su kitais piliečiais, kiekvienas pagal savo kompetenciją ir atsakomybę [22]. Net jei bažnytinės gailestingosios meilės iniciatyvos nepainiotinos su valstybės pastangomis, vis dėlto gailestingoji meilė turi persunkti visą tikinčiųjų gyvenimą ir, vadinasi, jų politinę veiklą, vykdomą „socialinės meilės“ [23] dvasia.

Bažnyčios karitatyvinės organizacijos yra jos opus proprium, iš jos prigimties išplaukianti užduotis, kai ji ne kam nors iš šono talkina, bet pati tiesiogiai veikia kaip atsakingas subjektas ir daro tai, kas atitinka jos prigimtį. Bažnyčia niekada negali būti atleista nuo gailestingosios meilės vykdymo kaip organizuotos bendros tikinčiųjų veiklos ir, kita vertus, niekada nebus taip, kad krikščionių gailestingoji meilė taps nereikalinga, nes šalia teisingumo žmogus visada pasigenda ir pasiges meilės.

Gailestingosios meilės tarnybos daugialypės struktūros šiandienėmis sąlygomis

30. Prieš nusakydamas ypatingą Bažnyčios karitatyvinės veiklos žmogaus naudai pobūdį, norėčiau mesti žvilgsnį į bendrą tos kovos už teisingumą bei meilę šių dienų pasaulyje padėtį.

a) Šiandienės visuomenės komunikavimo priemonės padarė mūsų planetą mažesnę, greitai ir juntamai suartindamos visiškai skirtingus žmones bei kultūras. Net jei tas „bendrabūvis“ kai kada pagimdo nesutarimų bei įtampų, vis dėlto tai, kad dabar daug geriau pažįstame žmonių reikmes, visų pirma verčia mus dalytis jų būkle bei sunkumais. Kasdien regime, kiek daug, nepaisant didelės mokslo ir technikos pažangos, žmonių pasaulyje kenčia dėl įvairialypio materialinio ir dvasinio skurdo. Tad mūsų laikai reikalauja naujo pasirengimo padėti vargstančiam artimui. Jau Vatikano II Susirinkimas pabrėžė tai aiškiais žodžiais: „Dabarties laikais ištobulėjus komunikavimo priemonėms, tartum dingus nuotoliui tarp žmonių <...> šiandien karitatyvinė veikla gali ir turi apimti visus žmones ir visus jų poreikius“[24].

Kita vertus, – ir tai yra provokuojantis ir kartu padrąsinantis globalizacijos elementas – šiandien turime nesuskaičiuojamų priemonių humanitarinei pagalbai vargstantiems broliams teikti, tarp jų šiuolaikinių sistemų maistui bei drabužiams dalyti, pastogei bei prieglobsčiui pasiūlyti. Taip rūpinimasis artimu, įveikdamas nacionalinių bendruomenių sienas, savo horizontus plečia į visą pasaulį. Vatikano II Susirinkimas pagrįstai atkreipė dėmesį: „Tarp mūsų laikams būdingų dalykų ypač pabrėžtinas dažnėjantis ir nenugalimas visų tautų solidarumo jausmas“[25]. Valstybės institucijos ir humanitarinės organizacijos tokias iniciatyvas remia, vienos – subsidijomis ar mokesčių lengvatomis, kitos – sutelkdamos didelius išteklius. Tad piliečių visuomenės reiškiamas solidarumas smarkiai pranoksta pavienių asmenų veiklą.

b) Tokiomis sąlygomis radosi ir išsirutuliojo daug naujų vaisingų valstybinių ir bažnytinių institucijų bendradarbiavimo formų. Skaidri ir ištikimybę meilės pareigai liudijanti Bažnyčios veikla galėjo įkvėpti krikščioniškos dvasios valstybinei veiklai ir taip paskatinti abipusį bendradarbiavimą, kuris negali neprisidėti prie gailestingosios meilės tarnybos veiksmingumo26. Panašiai tokioje aplinkoje atsirado daug organizacijų, siekiančių karitatyvinių bei humanistinių tikslų ir dabartinių socialinių bei politinių problemų akivaizdoje ieškančių tinkamų humanitarinių sprendimų. Labai reikšmingas reiškinys yra mūsų laikais pasirodęs ir paplitęs įvairialypis volontariatas, apimantis daugybę tarnybų[27]. Visiems, kurie įvairiais pavidalais šioje veikloje dalyvauja, norėčiau tarti ypatingą pripažinimo ir padėkos žodį. Tokios paplitusios pastangos jaunuoliams yra savotiška gyvenimo mokykla, ugdanti solidarumą, pasirengimą siūlyti ne ką nors, bet save patį. Mirties antikultūrai, besireiškiančiai, pavyzdžiui, narkotikais, taip priešpriešinama meilė, ieškanti ne savęs pačios, bet pasirengimu „pražudyti save“ (plg. Lk 17, 33 ir kitur) dėl artimo atsiskleidžianti kaip gyvybės kultūra.

Katalikų Bažnyčioje, taip pat kitose Bažnyčiose ir Bažnytinėse bendruomenėse irgi atsirado naujų karitatyvinės veiklos formų, o senosios buvo energingai atnaujintos. Tai veiklos formos, kur dažnai pavyksta tinkamai suderinti evangelizaciją ir gailestingosios meilės darbus. Čia nedviprasmiškai norėčiau patvirtinti tai, ką mano didysis pirmtakas Jonas Paulius II parašė enciklikoje Sollicitudo rei socialis [28], paskelbdamas apie Katalikų Bažnyčios pasirengimą bendradarbiauti su šių Bažnyčių ir Bendruomenių karitatyvinėmis organizacijomis, nes mes visi esame skatinami veikti to paties pagrindinio motyvo ir prieš akis turime tą patį tikslą – tikrąjį humanizmą, įžiūrintį žmoguje Dievo paveikslą ir norintį jam padėti gyventi tokį kilnumą atitinkantį gyvenimą. Enciklikoje Ut unum sint dar kartą pabrėžiama, jog siekiant pasaulio pažangos būtinas bendras krikščionių balsas ir jų pastangos „taip keisti pasaulį, kad jame įsivyrautų pagarba visų, ypač vargšų, pažemintųjų ir beginklių, teisėms ir poreikiams“ [29]. Čia norėčiau pasidžiaugti, kad į šį troškimą visame pasaulyje buvo plačiai atsiliepta daugybe iniciatyvų.

Bažnyčios karitatyvinės meilės savitumas

31. Įvairiais žmogaus poreikiais besirūpinančių organizacijų daugėjimas galiausiai paaiškinamas tuo, kad artimo meilės imperatyvas Kūrėjo įrašytas į pačią žmogaus prigimtį. Tačiau tai taip pat yra krikščionybės buvimo pasaulyje padarinys: ji šį istorijos tėkmėje dažnai užtemdytą imperatyvą vis iš naujo pabudina bei paskatina veikti. Imperatoriaus Julijono mėginimas atkurti pagonybę yra vienas iš ankstyvųjų tokio poveikio pavyzdžių. Šia prasme krikščionybės jėga toli peržengia krikščioniškojo tikėjimo ribas. Tad juo svarbiau, kad Bažnyčios karitatyvinė veikla išlaikytų visą savo spindesį ir neištirptų visuotinėje pagalbos struktūroje kaip koks nors jos variantas. Bet kokie yra pagrindiniai elementai, sudarantys krikščioniškosios ir bažnytinės gailestingosios meilės esmę?

a) Vadovaujantis pavyzdžiu, pateikiamu palyginime apie gailestingąjį samarietį, krikščioniška gailestingoji meilė pirmiausia yra tiesiog atsakas į tai, kas konkrečioje situacijoje yra tiesioginis poreikis: alkstantieji pavalgydintini, nuogieji aprengtini, sergantieji gydytini, kalintieji aplankytini ir t. t. Bažnyčios karitatyvinės organizacijos, pradedant Caritas organizacija (diecezine, nacionaline, tarptautine), turi daryti visa, ką išgali, kad po ranka būtų priemonių į tai atsiliepti ir pirmiausia vyrų bei moterų, kurie tos užduoties imtųsi. Dėl tarnavimo kenčiantiesiems, tai čia visų pirma būtinas profesinis pasirengimas: pagalbininkai ugdytini taip, kad jie tinkamai atliktų tai, kas reikia, bei imtųsi tolesnės globos. Profesinė kompetencija esmingai būtina, tačiau jos vienos neužtenka. Juk kalbame apie žmones, o žmonėms visada reikia daugiau negu vien techniniu požiūriu tinkamos globos. Jiems reikia žmoniškumo. Jiems reikia nuoširdaus dėmesio. Visi Bažnyčios karitatyvinių institucijų darbuotojai turi ne tik mokėti tinkamai daryti tai, ko reikia šiuo momentu, bet ir rodyti artimui širdį, kad tas iš jų gausiai patirtų žmoniškumo. Todėl greta profesinio rengimo visų pirma būtina ugdyti šių darbuotojų širdį: jie vestini į susitikimą su Dievu Kristuje – susitikimą, žadinantį jų meilę bei atveriantį jų širdį kitiems, kad meilė nebūtų, taip sakant, iš išorės primestas įsakymas, bet trykštų iš tikėjimo, kuris veikia meile (plg. Gal 5, 6).

b) Krikščioniškoji karitatyvinė veikla turėtų būti nepriklausoma nuo partijų bei ideologijų. Ji nėra priemonė pasauliui keisti remiantis kokia nors ideologija ir netarnauja pasaulietinėms strategijoms, bet daro meilę, kurios žmogui visada reikia, čia ir dabar esamą. Naujaisiais laikais, ypač XIX amžiuje, vyravo įvairios pažangos filosofijos atmainos, iš kurių radikaliausia yra marksizmas. Nuo jo neatsiejama nuskurdimo teorija. Joje teigiama, jog tas, kas viešpataujant neteisingai galiai padeda žmogui gailestingosios meilės darbais, pats iš tikrųjų tarnauja tai neteisingumo sistemai, darydamas ją iš pirmo žvilgsnio, bent iki tam tikro laipsnio, pakenčiamą. Tai slopina revoliucinį potencialą ir todėl trukdo žengti į geresnį pasaulį. Dėl šios priežasties gailestingoji meilė atmetama ir puolama kaip būdas status quo išlaikyti. Ši filosofija iš tiesų yra priešiška žmogui. Dabar gyvenantis žmogus aukojamas ateities Molochui – ateities, kuri mažų mažiausiai nežinia, ar taps tikrove. Iš tikrųjų pasaulio neįmanoma paversti humanišku laikinai atsisakant elgtis kaip žmonėms. Prie geresnio pasaulio prisidedama tik tada, kai tai, kas gera, asmeniškai daroma dabar, užsidegus ir visur, kur įmanoma, nekreipiant dėmesio į partines strategijas ir programas. Krikščionio programa – tai gailestingojo samariečio programa, Jėzaus programa – yra „reginti širdis“. Ta širdis mato, kur reikia meilės, ir atitinkamai veikia. Kai karitatyvinė veikla Bažnyčios vykdoma kaip bendruomeninė iniciatyva, pavienio žmogaus spontaniškumą, žinoma, turi papildyti planavimas, numatymas ir bendradarbiavimas su panašiomis institucijomis.

c) Gailestingoji meilė taip pat neturi būti priemonė tam, kas šiandien vadinama prozelitizmu. Meilė nereikalauja atlygio; ji nenaudojama kitiems tikslams siekti[30]. Tačiau tai nereiškia, kad karitatyvinė veikla turėtų, taip sakant, palikti Dievą ir Kristų nuošalyje. Visada svarbus visas žmogus. Dažnai būtent Dievo nebuvimas yra didžiausios kančios priežastis. Kas karitatyvinę veiklą vykdo Bažnyčios vardu, tas niekada nemėgins kitiems primesti Bažnyčios tikėjimo. Jis žino, kad Dievą, kurį tikime ir kurio esame akinami mylėti, geriausiai liudija tyra ir be užmačių meilė. Krikščionis žino, kada kalbėti apie Dievą ir kada apie jį tylėti bei leisti kalbėti pačiai meilei. Jis žino, kad Dievas yra meilė (plg. 1 Jn 4, 8) ir esti čia ir dabar tada, kai vien mylima. Jis žino – grįžtant prie ankstesnių klausimų, – kad panieka meilei yra panieka Dievui ir žmogui, bandymas išsiversti be Dievo. Todėl būtent meilė yra geriausia Dievo ir žmogaus gynyba. Bažnyčios karitatyvinėms organizacijoms tenka užduotis stiprinti šį savo narių suvokimą, idant jie savo veikla – taip pat kalba, tylėjimu ir pavyzdžiu – įtikinamai liudytų Kristų.

Bažnyčios karitatyvinės veiklos vadovai

32. Galiausiai turime dar kartą atkreipti savo dėmesį į minėtus Bažnyčios karitatyvinės veiklos vadovus. Mūsų ikišioliniuose svarstymuose jau aiškiai iškilo aikštėn, kad įvairių katalikiškųjų gailestingosios meilės tarnybą vykdančių institucijų tikrasis subjektas yra Bažnyčia – visais lygmenimis, nuo parapijų per dalines Bažnyčias iki visuotinės Bažnyčios. Todėl mano garbingasis pirmtakas Paulius VI visiškai teisingai ir pagrįstai įsteigė Popiežiškąją Cor unum tarybą kaip Apaštalų Sosto instituciją, kuri teiktų kryptį ir koordinuotų Katalikų Bažnyčios palaikomas karitatyvines organizacijas bei jų veiklą. Vadovaujantis Bažnyčios vyskupiškąja struktūra, dalinėse Bažnyčiose už tai, kad būtų įgyvendinta Apaštalų darbuose pateikta programa (plg. 2, 42–44) – Bažnyčia kaip Dievo šeima visada turi būti abipusės pagalbos vieta ir kartu pasirengusi padėti visiems jai nepriklausantiems, kuriems tos pagalbos reikėtų, – kaip apaštalų įpėdiniai pirmiausia atsakingi vyskupai. Teikiant vyskupo šventimus, prieš įšventinimo aktą kandidatas turi atsakyti į klausimus, kuriais išreiškiami jo esminiai pareigų elementai ir primenamos būsimosios tarnybos užduotys. Šiame kontekste įšventinamasis nedviprasmiškai Viešpaties vardu pasižada būti vargšams ir visiems paguodos bei pagalbos stokojantiems gera linkintis ir gailestingas [31]. Kanonų teisės kodekse kanonuose apie vyskupo tarnybą karitatyvinė veikla kaip ypatinga vyskupo veiklos sritis aiškiai neminima ir tik visiškai bendrai kalbama apie vyskupo užduotį koordinuoti visus apaštalavimo darbus, išlaikant kiekvieno iš jų pobūdį [32]. Tačiau neseniai Vyskupų pastoracinės tarnybos vadove gailestingosios meilės pareiga buvo giliau bei išsamiau ištyrinėta bei iškelta aikštėn kaip esminė visos Bažnyčios ir vyskupo jo vyskupijoje užduotis [33]; ten taip pat pabrėžiama, kad gailestingosios meilės vykdymas yra Bažnyčios, kaip tokios, aktas ir kad tai, lygiai kaip žodžio ir sakramentų tarnyba, nuo pat pradžių yra esminė jos misijos dalis [34].

33. Dėl bendradarbių, Bažnyčioje praktiškai vykdančių gailestingosios meilės darbus, tai esmė jau pasakyta: jie turi vadovautis ne pasaulio gerinimo ideologijomis, bet tikėjimu, kuris veikia meile (plg. Gal 5, 6). Pirmiausia jie turėtų būti kupini Kristaus meilės, asmenys, kurių širdį savo meile yra laimėjęs Kristus, pabudindamas jų meilę artimui. Norma, akinanti juos veikti, turėtų būti šie žodžiai iš Antrojo laiško korintiečiams: „Kristaus meilė valdo mus“ (5, 14). Suvokimas, jog jame Dievas mums save dovanojo ligi pat mirties, turėtų skatinti mus gyventi ne dėl savęs, bet dėl jo ir su juo dėl kitų. Kas myli Kristų, tas myli Bažnyčią ir trokšta, kad ji vis labiau būtų iš Jo tekančios meilės ženklas ir priemonė. Bet kurios katalikiškos karitatyvinės institucijos bendradarbis trokšta darbuotis išvien su Bažnyčia ir todėl su vyskupu, kad pasaulyje sklistų Dievo meilė. Dalyvaudamas Bažnyčios gailestingosios meilės veikloje, jis nori liudyti Dievą ir Kristų ir dėl to daryti žmonėms gera nesitikėdamas naudos.

34. Vidinis atsivėrimas Bažnyčios katalikiškajam matmeniui neišvengiamai nuteiks bendradarbį, atsiliepiant į įvairias vargo formas, darniai darbuotis su kitomis institucijomis; tačiau tai darytina paisant savito savo tarnybos pobūdžio, kokio iš savo mokinių reikalavo Kristus. Savo himne meilei (plg. 1 Kor 13) šventasis Paulius moko, kad meilė yra daugiau negu tiesiog veikla: „Ir jei išdalyčiau vargšams visa, ką turiu, jei atiduočiau savo kūną sudeginti, bet neturėčiau meilės, nieko nelaimėčiau“ (eil. 3). Šis himnas turėtų būti viso bažnytinio tarnavimo Didžioji chartija: jame apibendrinami visi šioje enciklikoje išdėstyti svarstymai apie meilę. Praktinės veiklos neužtenka, jei joje nejaučiama meilė žmogui, meilė, maitinama susitikimo su Kristumi. Vidinis įsitraukimas į artimo vargą bei kančią taip virsta savęs dalijimu jam: kad dovana artimo nežemintų, turiu dovanoti jam ne tik ką nors, kas man priklauso, bet patį save, turiu dovanoje būti kaip asmuo.

35. Toks teisingas tarnavimo pobūdis pagalbą teikiantįjį nužemina. Jis kito atžvilgiu nebeatsiduria aukščiau, kad ir kokia vargana būtų pastarojo padėtis. Kristus pasirinko paskutiniąją vietą pasaulyje – kryžių, ir šiuo didžiausiu nusižeminimu ir mus atpirko, ir mums nuolatos padeda. Kas geba padėti, suvokia, kad jam irgi lygiai taip pat padedama ir kad galėjimas padėti nėra nei jo nuopelnas, nei dingstis save aukštinti. Ta užduotis yra dovana. Juo daugiau kas nors stengiasi kitų naudai, juo geriau supranta bei į širdį įsideda Kristaus žodžius: „Esame nenaudingi tarnai“ (Lk 17, 10). Jis suvokia, jog tą daro ne todėl, kad yra pranašesnis ar našesnis, bet kad tą jam kaip dovaną suteikė Viešpats. Kartais vargo perteklius ir savo paties pastangų ribotumo suvokimas gali sukelti pagundą nuleisti rankas. Tačiau kaip tik tada jam gali padėti žinojimas, jog jis tesąs įrankis Dievo rankose; tada išsivaduos iš puikybės manyti, jog jis tik vienas savo išgalėmis gali reikiamai pagerinti pasaulį. Nusižeminimo dvasia jis darys, ką gali, ir visa kita nuolankiai paliks Viešpačiui. Pasaulį valdo Dievas, ne mes. Jam tarnaujame tiek, kiek įstengiame, ir tol, kol jis mums tam teikia jėgos. Tačiau su ta jėga daryti tai, ką įstengiame, – štai užduotis, visada skatinanti gerą Jėzaus Kristaus tarną veikti: „Kristaus meilė valdo mus“ (2 Kor 5, 14).

36. Vargo didumo suvokimas gali, viena vertus, stumti mus prie ideologijos, besiimančios dabar atlikti tai, ko, regis, neįstengia dieviškasis pasaulio valdymas – būtent išspręsti visas problemas. Kita vertus, tai gali skatinti neveiklumą, manant, jog nieko neįmanoma padaryti. Tokiomis aplinkybėmis gyvas sąlytis su Kristumi gali esmingai padėti laikytis teisingo kelio: neįpulti į žmogų niekinančią puikybę, kuri nieko nestatydina, bet veikiau griauna, ir nepasiduoti nevilčiai, trukdančiai vadovautis meile ir taip tarnauti žmogui. Malda, kaip priemonė nuolatos semtis jėgos iš Kristaus, čia tampa tikra būtinybe. Kas meldžiasi, tas nešvaisto savo laiko, net jei padėtis, regis, spaustų neatidėliotinai įsikišti ir reikalautų vien veiksmo. Maldingumas nesilpnina kovos su artimo neturtu ar net visišku skurdu. Palaimintoji Teresė iš Kalkutos aiškiausiai parodė, kad Dievui maldoje skirtas laikas ne tik nekenkia artimo meilės veiklai bei jos veiksmingumui, bet, priešingai, yra tos veiklos neišsemiamas šaltinis. Savo laiške 1996 m. gavėnios proga palaimintoji taip rašė savo bendradarbiams pasauliečiams: „Šio gilaus ryšio su Dievu mums reikia mūsų kasdieniame gyvenime. Kaip tai galėtume pasiekti? Per maldą“.

37. Turint prieš akis daugelio į gailestingosios meilės darbus įsitraukusių krikščionių aktyvizmą bei gresiantį sekuliarizmą, atėjo metas iš naujo patvirtinti maldos reikšmę. Besimeldžiantis krikščionis tikrai nesiima keisti Dievo planų ir taisyti, ką Dievas yra numatęs. Veikiau jis siekia susitikti su Jėzaus Kristaus Tėvu bei prašyti, kad jis su savo Dvasios paguoda būtų jame ir jo darbuose. Asmeninis bendravimas su Dievu ir atsidavimas jo valiai trukdo žmogui parpulti bei apsaugo jį nuo fanatiškų bei teroristinių mokymų beprotystės. Tikrai religinė laikysena neleidžia žmogui pasidaryti Dievo teisėju bei kaltinti jį dėl vargo ir atjautos savo kūriniams stygiaus. O jei kas nors išdrįsta, apeliuodamas į žmonių interesus, kovoti su Dievu, į ką jis galės pasiremti tada, kai žmogaus veikla pasirodys bergždžia?

38. Žinoma, Jobas gali skųstis Dievui dėl pasaulyje egzistuojančių kančių, kurių neįmanoma nei suvokti, nei, regis, pateisinti. Jis taip kalba apie savo kančią: „O, kad žinočiau, kur jį rasti, kaip nueiti į jo buveinę! <...> Noriu žinoti, kokiais žodžiais jis man atsakytų, ir pasvarstyti, ką jis man sakytų. <...> Užtat sutrinku nuo jo Artumo; kai pamąstau, drebu iš baimės. Dievas atėmė man drąsą, Visagalis sukėlė man baimę“ (23, 3. 5–6. 15–16). Dažnai mums neduota suprasti, kodėl Dievas, užuot veikęs, sulaiko savo ranką. Kartu jis mums netrukdo sušukti taip, kaip Kristus ant kryžiaus: „Mano Dieve, mano Dieve, kodėl mane apleidai?!“ (Mt 27, 46). Jo veido akivaizdoje melsdamiesi turėtume toliau klausti: „Kaip ilgai, Šventasis ir Teisusis Valdove“ (Apr 6, 10), dar delsi? Šventasis Augustinas į tokią mūsų kančią, remdamasis tikėjimu, taip atsako: „Si comprehendis, non est Deus“ – „Jei jį suprasi, tai jis nėra Dievas“[35]. Klausinėdami nenorime nei įžeisti Dievo, nei primesti jam klaidą, bejėgystę ar abejingumą. Tikintysis negali galvoti, kad Dievas yra bejėgis ar „užmigęs“ (plg. 1 Kar 18, 27). Veikiau yra taip, kad mūsų šauksmas, kaip ir ant kryžiaus prikalto Jėzaus, yra radikaliausias ir giliausias būdas tikėjimui jo absoliučia galia patvirtinti. Juk krikščionys, nepaisydami aplinkinio pasaulio nesuprantamumo ir painumo, ir toliau tiki Dievo gerumu ir meile žmonėms (plg. Tit 3, 4). Nors, kaip ir visi kiti žmonės, panardinti į dramatiškai sudėtingus istorijos įvykius, jie išlieka tikri, kad Dievas yra Tėvas ir mus myli, net jei jo tylėjimo neįstengiame suprasti.

39. Tikėjimas, viltis ir meilė neišskiriami. Viltis reiškiasi kantrumo dorybe, aptinkama ir gėryje, ir tariamoje nesėkmėje, bei nuolankumo dorybe, kai Dievo slėpinys priimamas bei juo pasitikima ir tamsoje. Tikėjimas mums rodo Dievą, atidavusį už mus savo Sūnų ir teikiantį mums nenugalimą tikrumą, jog tai, kad Dievas yra meilė, yra visiška tiesa. Taip mūsų nekantrumas ir abejonės paverčiamos tikra viltimi, kad Dievas pasaulį laiko savo rankose ir kad jis, nepaisant visos tamsos, nugali, kaip jaudinančiais vaizdais įstabiai perteikiama Apreiškimo knygos pabaigoje. Tikėjimas, kuriuo suvokiama Dievo meilė, atsiskleidusi ant kryžiaus perdurta Jėzaus širdimi, savo ruožtu pabudina meilę. Ji yra šviesa – galiausiai vienintelė, – vis iš naujo apšviečianti tamsų pasaulį bei suteikianti drąsos gyventi bei veikti. Meilė galima, ir mes galime ją praktikuoti, nes esame sukurti pagal Dievo paveikslą. Patirti meilę ir per tai leisti Dievo šviesai įžengti į pasaulį – štai kam norėčiau pakviesti šia enciklika.

Pabaiga

40. Galiausiai pažvelkime į šventuosius, į visus pavyzdingai praktikavusius gailestingąją meilę. Į galvą pirmiausia ateina Martyno Turiečio († 397), pirma kareivio, vėliau vienuolio ir vyskupo, vardas: jis yra tarsi ikona, kurioje atsiskleidžia nepamainoma asmeninio gailestingosios meilės liudijimo vertė. Prie Amjeno vartų Martynas savo apsiaustu dalijasi su neturtėliu. Naktį jam sapne, dėvintis tokį patį apsiaustą, pasirodo Jėzus, kad patvirtintų amžiną šių Evangelijos žodžių galiojimą: „Buvau nuogas – mane aprengėte <...> Kiek kartų tai padarėte vienam iš šitų mažiausiųjų mano brolių, man padarėte“ (Mt 25, 36. 40)[36]. Tačiau kiek daug Bažnyčios metraščiuose galima aptikti kitokių gailestingosios meilės liudijimų! Milžinišką gailestingosios meilės artimui tarnybą ypač iškelia visas vienuolinis judėjimas nuo pat savo pirmųjų ištakų su šventuoju abatu Antanu († 356). Per susitikimą „veidas į veidą“ su Dievu, kuris yra Meilė, vienuolis išsyk pajuto būtinybę visą savo gyvenimą paversti tarnavimu ne tik Dievui, bet ir artimui. Taip galima paaiškinti didžiųjų svetingumo, prieglaudos bei globos struktūrų atsiradimą šalia vienuolynų. Taip paaiškintinos ir pirmiausia vargšams skirtos didžiosios žmogiškojo bei krikščioniškojo ugdymo iniciatyvos, kurių pirma ėmėsi vienuoliniai ir elgetaujantys ordinai, vėliau – įvairios vyrų ir moterų pašvęstojo gyvenimo institucijos per visą Bažnyčios istoriją. Tokie šventieji kaip Pranciškus Asyžietis, Ignacas Lojola, Dievo Jonas, Kamilis Lelietis, Vincentas Paulietis, Liudvika Marijak [pranc. Louise de Marillac], Juozapas Benediktas Kotolengas [it. Giuseppe Benedetto Cottolengo], Jonas Boskas, Aloyzas Orionė [it. Luigi Orione] ir Teresė iš Kalkutos – paminint tik kai kuriuos – yra iškilūs socialinės gailestingosios meilės pavyzdžiai visiems geros valios žmonėms. Šventieji istorijoje yra tikrieji šviesos nešėjai, nes yra tikėjimo, vilties ir meilės vyrai ir moterys.

41. Tarp šventųjų išsiskiria Marija, Viešpaties Motina, viso šventumo veidrodis. Luko evangelijoje matome ją gailestingosios meilės dvasia talkinant pusseserei Elzbietai, pas kurią ji „prabuvo apie tris mėnesius“ (1, 56), kad padėtų jai baigiamuoju jos nėštumo laikotarpiu. „Magnificat anima mea Dominum“ („Mano siela šlovina Viešpatį“), – taria ji per tą apsilankymą, taip išreikšdama viso savo gyvenimo programą: nestoti pačiai į vidurį, bet užleisti vietą Dievui, kurį ji sutinka melsdamasi bei tarnaudama artimui, – tik tada pasaulis pasidarys geras. Marija didinga tuo, kad nori aukštinti ne save, bet Dievą. Ji yra nuolanki: nori būti tik Viešpaties tarnaitė (plg. Lk 1, 38. 48). Marija žino, jog prie pasaulio išganymo gali prisidėti ne per savo darbus, bet atiduodama save veikiančiojo Dievo dispozicijai. Ji yra vilties moteris: tiktai dėl to, kad ji tiki Dievo pažadais ir laukia Izraelio išganymo, angelas gali prie jos prisiartinti ir pašaukti lemiamai pasitarnauti šių pažadų labui. Ji yra tikėjimo moteris: „Laiminga įtikėjusi“ (Lk 1, 45), – sako jai Elzbieta. Tas Magnificat – tarsi, taip sakant, jos sielos atvaizdas – aiškiai nuaustas iš Šventojo Rašto siūlų, Dievo žodžio siūlų. Taip aikštėn iškyla, kad Dievo žodis jai tikrai yra tartum namai, iš kurių ji natūraliai išeina ir į kuriuos vėl pareina. Ji kalba ir mąsto Dievo žodžiu; Dievo žodis tampa jos žodžiu, ir jos žodis kyla iš Dievo žodžio. Be to, matyti, kad jos mintys atitinka Dievo mintis, kad jos valia ir Dievo valia vieningos. Giliai perskverbta Dievo žodžio, ji galėjo tapti įsikūnijusio Žodžio motina. Galiausiai Marija yra mylinti moteris. Kaip kitaip galėtų būti? Kaip tikinti ir mąstanti Dievo mintimis bei norinti to paties, ko ir Dievas, ji negali būti kitokia – tik mylinti. Tą rodo jos tylūs veiksmai, minimi Evangelijos pasakojimuose apie vaikystę. Tą rodo vestuvės Kanoje, kur ji jautriai pastebi sutuoktinių poreikį bei atkreipia į tai Jėzaus dėmesį. Tą suvokiame iš to, kaip nuolankiai ji pasitraukia į antrą planą Jėzaus viešojo gyvenimo laikotarpiu, žinodama, kad Sūnus dabar turi įsteigti naują šeimą ir kad motinos valanda vėl ateis kryžiaus akimirką, kuri yra tikroji Sūnaus valanda (plg. Jn 2, 4; 13, 1). Tada, pabėgus mokiniams, būtent ji stovės kryžiaus papėdėje (plg. Jn 19, 25–27), o vėliau, per Sekmines, apie ją susiburs Šventosios Dvasios laukiantys apaštalai (plg. Apd 1, 14).

42. Šventųjų gyvenimas apima ne tik jų žemiškąsias biografijas, bet ir jų gyvenimą bei veikimą po mirties. Šventieji rodo: kas eina pas Dievą, nuo žmonių neatsiskiria, bet tampa jiems tikrai artimas. Niekas to aiškiau neliudija už Mariją. Nukryžiuotojo žodžiai mokiniui – būtent Jonui ir per jį visiems Jėzaus mokiniams: „Štai tavo motina!“ (Jn 19, 27) – per kartų kartas išsipildo vis iš naujo. Marija iš tiesų tapo visų tikinčiųjų motina. Visų laikų ir visų pasaulio vietovių žmonės savo varguose bei lūkesčiuose, džiaugsmuose bei kančiose, vienatvėje ir bendruomenėje gręžiasi į jos motinišką gerumą, mergeliškąjį tyrumą ir gražumą. Ir jie visada patiria jos gerumą, neišsemiamą meilę, kurią ji lieja iš savo širdies gelmių. Padėkos jai liudijimai, aptinkami visuose žemynuose ir visose kultūrose, yra tos tyros meilės, neieškančios savęs pačios, bet tiesiog trokštančios to, kas gera, pripažinimas. Sykiu tikinčiųjų pamaldumas rodo neklystamą nuovoką, kaip tokia meilė galima – per kuo artimiausią susivienijimą su Dievu, tampant jo perskverbtam: tik tas, kuris geria iš Dievo meilės šaltinio, pats gali virsti versme, iš kurios plūsta „gyvojo vandens srovės“ (Jn 7, 38). Marija, Mergelė, Motina, rodo mums, kas yra meilė ir iš kur ji atsiranda, iš kur gauna vis naujos jėgos. Jai patikime Bažnyčią ir jos misiją tarnauti meilei:

Šventoji Marija, Dievo Motina,
Tu dovanojai pasauliui tikrąją šviesą,
Jėzų, savo Sūnų – Dievo Sūnų.
Tu visą save atidavei šaukiančiam Dievui,
taip tapdama versme gerumo,
kuris iš jo teka.
Parodyk mums Jėzų. Vesk mus pas jį.
Išmokyk jį pažinti ir mylėti,
kad patys
įstengtume tikrai mylėti
ir ištroškusiame pasaulyje
taptume gyvojo vandens šaltiniais.

Roma, prie Šventojo Petro, 2005-ųjų, pirmų mano pontifikato metų, gruodžio 25-oji, Viešpaties Gimimo iškilmė.

BENEDICTUS PP XVI