Jūsų Eminencija,
Ponia kultūros Ministre,
Pone Mere,
Pone Institut de France Kancleri,
Mieli Bičiuliai!

Dėkoju, Jūsų Eminencija, už draugiškus žodžius. Esame istorinėje vietoje, pastatytoje šv. Bernardo Klerviečio sūnų ir Jūsų pirmtako, mirusiojo kardinolo Jean-Marie Lustiger pageidautoje kaip dialogo tarp krikščioniškojo mąstymo ir šiandienės visuomenės intelektinių bei meninių srovių centro. Ypač sveikinu vyriausybei atstovaujančią ponią kultūros ministrę ir ponus Giscard’ą d’Estaing’ą ir Chiracą. Taip pat sveikinu dalyvaujančius ministrus, UNESCO atstovus, poną Paryžiaus merą ir visus kitus pareigūnus. Nenorėčiau užmiršti ir savo Institut de France kolegų, žinančių, kokie jie man yra brangūs, ir už nuoširdžius žodžius dėkoju princui de Broglie. Rytoj priešpiet vėl susitiksime. Dėkoju Prancūzijos musulmonų bendruomenei, kad atsiliepė į kvietimą dalyvauti šiame susitikime. Jai skiriu savo geriausius linkėjimus šiuo Ramadano laikotarpiu. Šiltai sveikinu, žinoma, visą įvairialypį kultūros pasaulį, kuriam Jūs, mieli svečiai, taip garbingai atstovaujate.

Šį vakarą norėčiau su jumis pakalbėti apie Vakarų teologijos ištakas ir Europos kultūros šaknis. Pradžioje minėjau, jog esame simbolinėje vietoje. Ji susijusi su vienuolių kultūra. Jauni vienuoliai čia gyveno, idant giliau suvoktų savo pašaukimą ir išmoktų geriau atsiduoti savo misijai. Tai vieta, susijusi su vienuolystės kultūra. Ar ji mums dar kiek nors aktuali, ar čia susitinkame vien su praėjusiu pasauliu? Kad į tai galėtume atsakyti, turime trumpai apmąstyti Vakarų vienuolystės prigimtį. Kas čia buvo svarbu? Turėdami prieš akis vienuolystės istorinius vaisius, galime sakyti, kad per tautų kraustymosi bei besirandančių naujų valstybinių santvarkų sukeltą didžiąją kultūrinę pervartą vienuolynai buvo erdvės, kur išliko senosios kultūros lobiai ir jų veikiama pamažėle klostėsi nauja kultūra. Bet kaip šitai vyko? Kas motyvavo į šias vietas susibūrusius žmones? Ko jie troško? Kaip gyveno?

Pirmiausia labai realistiškai pasakytina, jog jie neketino kurti kultūros ar saugoti praeities kultūros. Jų motyvas buvo daug paprastesnis. Jie siekė ieškoti Dievo, quarere Deum. Laikų sumaištyje, kurioje niekas nebeatrodė tvaru, jie troško svarbiausio dalyko – stengtis atrasti tai, kas vertinga ir tvaru visada, atrasti patį gyvenimą. Jie ieškojo Dievo. Jie norėjo nuo neesminių dalykų pereiti prie esminės tikrovės, to, kas iš tikro yra svarbu ir patikima. Sakoma, jog jie krypo „eschatologijos“ link. Tačiau šitai būtina suprasti ne chronologiškai, tarsi jie būtų gyvenę įsmeigę akis į pasaulio pabaigą ar savo mirtį, bet egzistenciškai – už to, kas laikina, jie ieškojo to, kas galutina. Quarere Deum: kadangi jie buvo krikščionys, jiems nereikėjo leistis į dykumą be kelių, ieškoti visiškoje tamsoje. Pats Dievas buvo pristatęs kelrodžių, negana to, nutiesęs kelią, ir jie teturėjo tą kelią atrasti ir juo žengti. Tas kelias buvo Jo žodis, žmonėms pateiktas Šventojo Rašto knygose. Tad Dievo ieškojimas neišvengiamai reikalauja žodžio kultūros; pasak Jeano Leclercqo: eschatologija ir gramatika Vakarų vienuolystėje viena nuo kitos neatskiriamos (plg. L’amour des lettres et le désir de Dieu, p. 14). Troškimas Dievo apima meilę žodžiui, skverbimąsi į jo visus matmenis. Kadangi Dievas keliauja pas mus, ir mes keliaujame pas jį per Biblijos žodį, būtina išmokti įsiskverbti į kalbos paslaptį, suvokti jos struktūrą bei raiškos būdą. Tad kaip tik dėl Dievo paieškos svarbūs tampa pasaulietiniai mokslai, rodantys mums kelius į kalbą. Dėl to neatskiriama visų vienuolyno dalimi tapo biblioteka ir mokykla. Šios dvi vietos konkrečiai atvėrė kelius į žodį. Šv. Benediktas vienuolyną vadina dominici servitii schola, tarnavimo Viešpačiui mokykla. Mokykla ir biblioteka laiduoja proto ugdymą, eruditio, leidžiantį žmogui išmokti tarp žodžių suvokti tikrąjį žodį.

Norėdami prieš akis turėti visą su Dievo paieška susijusios žodžio kultūros vaizdą, turime žengti dar vieną žingsnį. Žodis, atveriantis Dievo paieškos kelią ir pats esantis šiuo keliu, yra bendruomenei pradžią duodantis žodis. Jis tikrai sujaudina kiekvieno žmogaus širdį (plg. Apd 2, 37). Grigalius Didysis apibūdina tai kaip galingą ir netikėtą dūrį, perveriantį mūsų snūduriuojančią sielą ir padarantį mus dėmesingus Dievui (plg. Leclercq, ten pat, p. 35). Tačiau tai padaro mus dėmesingus ir vienas kitam. Žodis neveda mūsų vien individualios mistikos keliu, bet įvesdina į tikėjimo keliu keliaujančiųjų bendruomenę. Štai kodėl Dievo žodis turi būti ne tik apmąstomas, bet ir deramai skaitomas. Kaip rabinų mokykloje, taip ir tarp vienuolių net ir pavienio asmens skaitymas yra fizinis aktas. „Bet kai legere ir lectio vartojami be paaiškinančių nurodymų, jie dažniausiai žymi veiklą, apimančią, kaip ir giedojimas bei rašymas, visą kūną ir visą dvasią”, – sako apie tai Jeanas Leclercqas (ten pat, p. 21).

Žengtinas dar vienas žingsnis. Dievo žodis pats įvesdina mus į pokalbį su Dievu. Dievas, kalbantis Biblijoje, moko mus, kaip galime su juo kalbėtis. Pirmiausia Psalmių knygoje jis pateikia mums žodžių, kuriais galime į jį kreiptis. Tokiame pokalbyje atveriame jam savo gyvenimą su jo pakilimais bei nuosmukiais, taip paversdami jį judėjimu Dievo link. Psalmėse nuolat pasitaiko nurodymų, kaip jos giedotinos ir kokiais muzikos instrumentais akompanuotinos. Kai meldžiamės remdamiesi Dievo žodžiu, vien garsų tarimo nepakanka, būtina ir muzika. Iš Biblijos tekstų kyla dvi krikščionių liturgijos giesmės, kurios ten skamba angelų lūpomis: Gloria, pirmąkart angelų sugiedota ką tik gimusiam Jėzui, ir Sanctus, kuri, remiantis Iz 6, yra serapinų, esančių netarpiškai arti Dievo, šūksnis. Tad krikščionių liturgija reiškia kvietimą giedoti kartu su angelais ir taip įgyvendinti iškiliausią žodžio paskirtį. Dar kartą pasiklausykime, ką apie tai sako Jeanas Leclercqas: „Vienuoliai turi atrasti melodijas, išreiškiančias atpirktojo žmogaus pritarimą jo švenčiamiems slėpiniams: keli išlikę Cluny kapiteliai rodo kristologinius įvairių tonacijų simbolius“ (plg. ten pat, p. 229).

Šventasis Benediktas pagrindine vienuolių maldos bei giesmės taisykle laiko šiuos psalmės žodžius: Coram angelis psallam Tibi, Domine – Viešpatie, angelų artume giedu tau šlovės giesmę (138, 1). Čia reiškiasi giesmininko suvokimas, jog bendruomeniškai meldžiantis giedama dalyvaujant dangiškajam dvarui, ir todėl privalu paisyti aukščiausio kriterijaus – melstis ir giedoti taip, kad būtų galima darniai įsijungti į iškiliųjų dvasių, laikytų kosmoso darnos, sferų muzikos kūrėjomis, muziką. Vienuolių maldos ir giesmės turi atitikti jiems patikėto Dievo žodžio didybę, tenkinti tikrojo grožio imperatyvą. Iš tokio pagrindinio reikalavimo kalbėtis su Dievu ir giedoti jo dovanotais žodžiais išaugo didžioji Vakarų muzika. Tai nebuvo privataus „kūrybiškumo“ kūrinys, kuriuo individas, esminiu kriterijumi laikydamas savęs parodymą, statosi sau paminklą. Čia, priešingai, stengtasi, įtempiant „širdies ausis“, pažinti vidinius kūrinijos muzikos dėsnius, Kūrėjo į pasaulį ir žmogų įdėtas esmines muzikos formas bei sukurti Dievo vertą muziką, tikrai atitinkančią žmogaus kilnumą ir leidžiančią šiam kilnumui iškiliai suskambėti.

Norint kažkiek suprasti žodžio kultūrą, Vakarų vienuolijoje išsiplėtojusią remiantis vidine Dievo paieška, galiausiai glaustai užsimintina apie knygos ar knygų, per kurias šis žodis pasiekė vienuolius, savitumą. Biblija grynai istoriniu ir literatūriniu požiūriu yra ne tiesiog knyga, bet literatūrinių tekstų rinkinys, kurio atsiradimo istorija ilgesnė nei tūkstantmetis. Kad jo pavienės knygos sudaro vieningą darinį, įžvelgti nėra lengva; priešingai, tarp jų egzistuoja regima įtampa. Tai taikytina jau Izraelio Biblijai, mūsų, krikščionių, vadinamai Senuoju Testamentu. Ir tai juo labiau tiesa, kai mes, krikščionys, Naująjį Testamentą ir jo raštus sujungiame su Izraelio Biblija, aiškindami ją kaip kelią Kristaus link. Biblija Naujajame Testamente pagrįstai vadinama ne tiesiog „Raštu“, bet „Raštais“, kurie, paimti kartu, laikomi vienatiniu Dievo žodžiu mums. Tačiau jau šia daugiskaita mums aiškiai parodoma, kad Dievo žodis mus pasieka tik per žmogaus žodį, per žmogaus žodžius, kad Dievas mums kalba tik per žmones, per jų žodžius bei jų istoriją. Tai vėlgi reiškia, jog žodžio ir žodžių dieviškasis aspektas nėra netarpiškai akivaizdus. Kalbant šiuolaikiškai, Biblijos knygų vienybė ir jų žodžių dieviškasis pobūdis nėra istoriškai apčiuopiami. Istorinis elementas reiškiasi įvairove ir žmogiškumu. Tai padeda suprasti iš pirmo žvilgsnio keistą Viduramžių distichono formuluotę: Littera gesta docet – quid credas allegoria (plg. Augustinas iš Danijos. Rotulus pugillaris, I). Raidė parodo faktus; alegorija, t. y. kristologinis ir dvasinis aiškinimas, pasako, kuo tikėti.

Galime pasakyti dar paprasčiau: Raštą reikia aiškinti, jam taip pat reikia bendruomenės, kurioje jis atsirado ir kuri juo gyvena. Tik joje atsiskleidžia jo vienybė ir viską vienijanti prasmė. Dar kartą, kitaip tariant: kai kurie žodžio ir žodžių prasmės matmenys atsiskleidžia tik gyvoje šio istoriją steigiančio žodžio bendruomenėje. Vis geriau suvokiant žodžio prasmių gausą, jis ne nuvertinamas, bet iškyla aikštėn visa savo didybe bei kilnumu. Todėl Katalikų Bažnyčios katekizme pagrįstai sakoma, kad krikščionybė nėra knygos religija vien klasikine prasme (plg. 108). Ji žodžiuose suvokia per šią įvairovę savo slėpinį skleidžiantį Žodį, Logos. Tokia savita Biblijos struktūra kiekvienai kartai yra iššūkis. Savo prigimtimi ji atmeta visa, kas šiandien vadinama fundamentalizmu. Juk Dievo žodis niekada nėra tiesiog čia, gryname teksto žodiškume. Norint jį pasiekti, būtinas transcendavimo bei supratimo procesas, besivadovaujantis vidiniu tekstų visumos judėjimu ir per tai turintis virsti gyvenimo procesu. Knygos viena Knyga yra tik kaip dinaminė jų visumos vienybė. Dievo žodis ir Dievo veikimas pasaulyje pasirodo per žmogaus žodį bei istoriją.

Esminis šios temos pobūdis aikštėn iškyla šventojo Pauliaus raštuose. Ką reiškia peržengti raidę bei suprasti ją remiantis visuma, jis gana radikaliai išreiškė sakiniu: „Raidė užmuša, o Dvasia teikia gyvybę“ (2 Kor 3, 6). Ir toliau: „Kur… Dvasia, ten ir laisvė“ (2 Kor 3, 7). Tačiau šio požiūrio į Biblijos žodį didybę bei platybę suprasti galima tik, kai įsiklausoma į visus Pauliaus žodžius, tada sužinoma, kad ši išlaisvinanti Dvasia turi vardą, o laisvė – vidinį matą: „Viešpats yra Dvasia. O kur Viešpaties Dvasia, ten ir laisvė“ (2 Kor 3, 17). Išlaisvinanti Dvasia nėra sava idėja, savas aiškintojo veidas. Dvasia yra Kristus, o Kristus yra Viešpats, rodantis mums kelią. Žodžiais apie Dvasią ir laisvę atveriamas platus horizontas ir sykiu subjektyvumo savivalei nubrėžiama aiški riba, griežtai įpareigojanti ir bendruomenę, ir individą bei nutiesianti už raidės saitą aukštesnį ryšį, – supratimo ir meilės ryšį. Tokia įtampa tarp ryšio ir laisvės, toli pranokstanti literatūrinę Rašto aiškinimo problemą, taip pat lėmė vienuolių mąstymą bei veiklą ir giliausiai įsispaudė į Vakarų kultūrą. Kaip užduotis ji iš naujo iškyla mūsų kartai dviejų polių – subjektyvios savivalės ir fundamentalistinio fanatizmo – akivaizdoje. Būtų fatališka klaida, jei šiandienė Europos kultūra laisvę suvoktų vien kaip visišką nesusisaistymą ir per tai neišvengiamai prisidėtų prie fanatizmo bei savivalės skatinimo. Nesusisaistymas ir savivalė yra ne laisvė, bet jos griovimas.

Apmąstydami „tarnavimo Viešpačiui mokyklą“ – taip Benediktas vadino vienuolystę, iki šiol dėmesį skyrėme jos orientacijai į žodį – į ora. Tai iš tiesų lemia viso vienuoliškojo gyvenimo kryptį. Tačiau mūsų apmąstymai liktų neužbaigti, jei bent trumpai nepažvelgtume į antrą, labora nusakomą vienuolystės dėmenį. Graikų pasaulyje fizinis darbas laikytas vergo dalyku. Tas, kuris išmintingas ir tikrai laisvas, yra atsidavęs vien dvasiniams dalykams; fizinį darbą kaip žemesnę tikrovę jis palieka žmonėms, negebantiems pakilti iki šios aukštesnės egzistencijos, dvasios pasaulio. Visiškai kitokia žydų tradicija: visi didieji rabinai sykiu praktikavo kokią nors amatininkišką profesiją. Paulius, kaip rabinas ir vėliau Evangelijos skelbėjas tautoms, sykiu gamindavo palapines ir pragyvendavo iš savo rankų darbo. Jis nebuvo išimtis, bet tęsė bendrą rabinizmo tradiciją. Vienuolystė šią tradiciją perėmė: rankų darbas yra esminis krikščioniškosios vienuolystės elementas. Benediktas savo Reguloje apie mokyklą griežtąja prasme nekalba, tačiau mokymas ir mokymasis ten, kaip matėme, suponuojami. Užtat jis aiškiai kalba apie darbą (plg. 48 sk.). Lygiai kaip ir Augustinas, vienuolių darbui paskyręs atskirą knygą. Krikščionys, šitaip tęsę judaizmo tradiciją, tai daryti papildomai dar galėjo būti skatinami Jėzaus žodžių Jono evangelijoje, kuriais jis gynė savo elgesį šabo dieną: „Mano Tėvas darbuojasi lig šiolei, todėl ir aš darbuojuosi“ (5, 17). Graikų-romėnų pasauliui Dievas Kūrėjas nebuvo žinomas; aukščiausioji dievybė, jo akimis, negalėjo purvintis rankų materijos sukūrimu. Pasaulio „sutvarkymas“ buvo rezervuotas demiurgui, pavaldžiai dievybei. Kitaip krikščionių Dievas: jis, vienas, tikrasis ir vienintelis Dievas, yra ir Kūrėjas. Dievas darbuojasi; jis toliau darbuojasi žmonių istorijoje ir prie jos prisideda. Kristuje jis kaip Asmuo įžengia į vargingą istorijos gimimą. „Mano Tėvas darbuojasi lig šiolei, todėl ir aš darbuojuosi.“ Pats Dievas yra pasaulio Kūrėjas, o kūrinija – dar neužbaigta. Dievas darbuojasi, ergazetai! Tad žmogaus darbai turėjo pasirodyti kaip ypatingas žmogaus panašumo į Dievą, leidžiantį žmogui prisidėti prie jo kuriamojo darbo pasaulyje, būdas. Be šios darbo kultūros, kartu su žodžio kultūra sudarančios vienuolystę, Europos tapsmas, jos etosas ir pasaulio suvokimas neįsivaizduojami. Šis etosas savitas supratimu, kad žmogaus darbas ir istorijos plėtojimas yra bendradarbiavimas su Kūrėju, kuris dėl to yra jų matas. Kai šio mato nėra ir kai pats žmogus iškelia save iki dieviškojo kūrėjo rango, pasaulio perkeitimas nesunkiai virsta griovimu.

Pradėjome nuo to, kad, griūvant senosioms santvarkoms bei tikrybėms, vienuolių pagrindinė laikysena buvo quaerere Deum – leistis ieškoti Dievo. Galėjome pasakyti, jog tai išties filosofinė nuostata: žvelgti toliau priešpaskutinių dalykų ir leistis ieškoti galutinės, tikrosios tikrovės. Kas tapdavo vienuoliu, pasukdavo ilgu ir stačiu keliu, tačiau jau būdavo radęs kryptį – Biblijos žodį, per kurį girdėdavo kalbant patį Dievą. Jis dabar turėdavo stengtis Jį suprasti, kad galėtų prie Jo priartėti. Tad vienuolių kelionė, net jei, kiek ji tęsis, neįmanoma įvertinti, vykdavo priimtojo Dievo žodžio širdyje. Vienuolių ieškojimas tam tikru atžvilgiu jau apima ir suradimą. Dėl šios priežasties, kad toks ieškojimas būtų galimas, pirma būtinas vidinis judesys, ne tik paakinantis valią ieškoti, bet ir įgalinantis įtikėti, kad šiame žodyje glūdi gyvenimo kelias; gyvenimo kelias, kuriuo Dievas atėjo pasitikti žmogaus, idant šis galėtų ateiti pas jį. Kitaip tariant, Dievo žodį būtina skelbti. Jis užkalbina žmogų bei kaldina jame įsitikinimą, galintį virsti gyvenimu. Kad kelias į Biblijos žodžio kaip Dievo žodžio širdį atsivertų, šis pats žodis iš pradžių turi būti skelbiamas išorėje. Būtinybė krikščioniškąjį tikėjimą perteikti kitiems klasikiniu pavidalu išreiškiama vienu Petro pirmojo laiško pasakymu, Viduramžių teologijoje laikytu bibliniu teologo darbo pagrindu: visuomet būkite „pasirengę įtikinamai atsakyti (logos) kiekvienam klausiančiam apie jumyse gyvenančią viltį“ (3, 15). (Logos, vilties protas, turi virsti apo-logija, turi virsti atsakymu.) Gimstančios Bažnyčios krikščionys savo misionierišką skelbimą iš tiesų laikė ne jų grupę turinčia padidinti propaganda, bet vidine būtinybe, išplaukiančia iš jų tikėjimo prigimties: Dievas, į kurį jie tikėjo, yra visų Dievas, vienas, tikrasis Dievas, leidęs save pažinti Izraelio istorijos raidoje ir galiausiai per savo Sūnų, taip pateikdamas visiems svarbų ir visų žmonių slapčiausiai lauktą atsakymą. Skelbti juos akino ir sykiu įpareigojo Dievo visuotinumas ir Jo atžvilgiu atviro proto visuotinumas. Jų nuomone, tikėjimas priklausė ne nuo kultūrinių įpročių, kurie įvairių tautų skirtingi, bet nuo tiesos, kuri vienodai galioja visiems, srities.

Pamatinė krikščioniškojo skelbimo ad extra – ieškantiems ir klausiantiems žmonėms – schema išryškėja šventojo Pauliaus kalboje Areopage. Neužmirškime, kad Areopagas buvo ne kokia nors akademija, kur išmintingiausi protai susitikdavo padiskutuoti apie iškiliausius dalykus, bet tribunolas, atsakingas už religiją ir turėjęs priešintis svetimų religijų veržimuisi. Kaip tik tai Pauliui ir prikišama: „Atrodo, kad jis – svetimų dievų skelbėjas“ (Apd 17, 18). Paulius į tai atsako: pas jus radau altorių su užrašu: „Nežinomam dievui“. Skelbiu jums tai, ką jūs nepažindami garbinate (plg. 17, 23). Paulius neskelbia nežinomų dievų. Jis skelbia tą, kurio žmonės nepažįsta ir vis dėlto pažįsta – Nepažįstamąjį Pažįstamąjį. Jis yra tas, kurio jie ieško ir apie kurį galiausiai žino, bet kuris vis dėlto yra Nepažįstamasis ir Nepažinusis. Žmogus savo mąstymo ir jausenos gelmėje kažkaip žino, kad Dievas turi egzistuoti ir kad visų daiktų pradžioje turėtų būti ne iracionalybė, bet kūrybingas Protas, ne aklas atsitiktinumas, bet laisvė. Tačiau nors visi žmonės šitai kažkaip žino, kaip Laiške romiečiams pabrėžia Paulius (1, 21), tas žinojimas lieka dviprasmiškas. Vien mąstomas ir išmąstomas Dievas nėra tikras Dievas. Jei jis kaip nors nepasirodo taip, kad jį suvoktume, jo pasiekti negalime. Krikščionių skelbimo naujybė ta, kad dabar visiems galima pasakyti: jis pasirodė, pats asmeniškai. Tačiau tai – ne nuogas faktas, bet faktas, kuris yra pats Logos – amžinojo Proto buvimas čia ir dabar mūsų kūne. Verbum caro factum est (Jn 1, 14): jis jame tikrai yra, Logos yra čia, Logos yra tarp mūsų. Tiesa, kad tai būtų galima pripažinti, protui visada būtina nusižeminti; norėdamas atsiliepti į Dievo nusižeminimą, žmogus turi nusižeminti.

Šiandien mūsų situacija daugeliu aspektų skiriasi nuo tos, su kokia Paulius susidūrė Atėnuose, tačiau, nepaisant viso skirtingumo, ji jai kartu daug kuo ir labai gimininga. Mūsų miestai nėra perpildyti altorių ir įvairių dievybių paveikslų. Dievas daugeliui tikrai tapo didysis Nepažįstamasis. Tačiau kaip anuomet už daugybės dievų paveikslų slėpėsi ir glūdėjo klausimas apie nepažįstamąjį Dievą, taip ir šiandien šis klausimas tylomis klibina dabartinį Dievo nebuvimą. Quarere Deum – ieškoti Dievo ir leistis būti jo surandamam – šiandien tai ne mažiau būtina nei anksčiau. Grynai pozityvistinė kultūra, Dievo klausimą kaip nemokslinį išstumianti į to, kas subjektyvu, sritį, būtų proto kapituliacija, jo iškiliausių galimybių atsisakymas ir dėl to humanizmo nuopuolis, kurio padariniai gali būti labai rimti. Tai, kas davė pradžią Europos kultūrai, būtent Dievo ieškojimas ir pasirengimas jo klausytis, ir šiandien tebelieka visos tikrosios kultūros pagrindas.

Dėkoju.