PRATARMĖ

Dažnas šiandienis sumišimas mirties ir egzistencijos po mirties akivaizdoje

1. Be teigimo, kad Kristus prisikėlė, mūsų tikėjimas tuščias (1 Kor 15, 14). Kadangi Kristaus prisikėlimo faktas artimai susijęs su mūsų pačių būsimo prisikėlimo viltimi (1 Kor 15, 12), prisikėlęs Kristus yra ir mūsų vilties, atsiveriančios daug tolesniems už mūsų žemiškąjį gyvenimą horizontams, pagrindas. Juk „jei vien dėl šio gyvenimo dėjome savo viltis į Kristų, tai mes labiausiai apgailėtini iš visų žmonių“ (1 Kor 15, 19). Be tokios vilties nebūtų įmanoma krikščioniškai gyventi. Tas ryšys tarp tvirtos būsimo gyvenimo vilties ir galimybės atitikti krikščioniškojo gyvenimo reikalavimus aiškiai regimas jau ankstyvojoje Bažnyčioje. Tada būdavo atmenama, kad apaštalai šlovę pasiekė per kančią [1], o ir tie, kurie buvo vedami į kankinystę, jėgų sėmėsi iš vilties, jog per mirtį pateks pas Kristų ir ateityje patys prisikels [2]. Ligi mūsų laikų tos vilties motyvuojami ar ja remdamiesi šventieji rinkdavosi kankinystę ar savo gyvenimą paskirdavo tarnauti Kristui ir broliams bei seserims. Jie teikdavo liudijimą, kuriuo sustiprindavo kitus pas Kristų keliaujančius krikščionis. Tokia viltis kelia krikščionių širdis į dangiškuosius dalykus, nenugręždama jų nuo šio pasaulio ir atliktinų pareigų, nes „naujos žemės laukimas turi ne silpninti, o kaip tik skatinti siekį puoselėti šią žemę“ [3].

Tačiau šiandienis pasaulis krikščioniškajai vilčiai spendžia daugybę žabangų. Juk dabartinis pasaulis smarkiai paženklintas sekuliarizmo, „kurio esmė yra slėpinio matmens nepaisantis, jam dėmesio neskiriantis ar net jį neigiantis autonomistinis požiūris į žmogų ir pasaulį. Toks imanentizmas susiaurina visa apimantį požiūrį į žmogų“ [4]. Sekuliarizmas – tai aplinka, kurioje gyvena didžiuma mūsų laikų krikščionių. Jie sunkiai įstengia atsispirti jo įtakai. Todėl nestebėtina, kad eschatologinės vilties atžvilgiu jaučiasi sutrikę ir kai kurie krikščionys. Neretai baimingai žvelgia į laukiančią mirtį. Juos „kankina ne tik skausmas ir tolydinis kūno irimas, bet taip pat ir dar labiau – amžino sunaikinimo baimė“ [5]. Krikščionys visais istorijos laikotarpiais buvo išstatyti abejonės pagundai. Tačiau mūsų dienomis daugelio krikščionių būgštavimai, regis, liudija, kad susilpnėjo viltis. Kadangi „tikėjimas laiduoja mums tai, ko viliamės, įrodo tikrovę, kurios nematome“ (Žyd 11, 1), būtų pravartu dažniau prieš akis turėti katalikų tikėjimo tiesas apie mūsų būsimą likimą. Čia ketiname jas apibendrintai pateikti, pirmiausia išryškindami aspektus, tiesiogiai atsakančius į mūsų dabartinį nerimą. Tikėjimas sutvirtins viltį. Tačiau prieš imantis šios užduoties būtina nusakyti pagrindinius elementus, iš kurių kyla šiandieniai būgštavimai. Reikia pripažinti, kad mūsų dienomis krikščionio tikėjimą klibina ne tik įtakos, laikytinos Bažnyčios atžvilgiu išorinėmis: šiandien galima konstatuoti egzistuojant tam tikrą „teologinę prieblandą“.

Netrūksta dogmų tam tikrų naujų aiškinimų, kurie, tikinčiųjų supratimu, verčia abejoti paties Kristaus dievyste ar jo prisikėlimo tikrove. Tokios nuomonės neteikia paspirties tikinčiųjų tikėjimui, bet veikiau verčia juos suabejoti daugeliu kitų tikėjimo tiesų. Iš tokių peraiškinimų išnyrantis Kristaus paveikslas negali apsaugoti jų vilties. Primintina, kad tiesiogiai eschatologinėje srityje viešuomenėje verda „teologiniai ginčai, kurių turinio ir reikšmės didžiuma tikinčiųjų negeba suprasti. Girdėti diskusijos dėl sielos egzistavimo, gyvenimo po mirties reikšmės, keliant klausimus, koks yra santykis tarp krikščionio mirties ir visuotinio prisikėlimo. Visa tai trikdo krikščionių tautą, nebeatpažįstančią nei savos leksikos, nei įprastinių sąvokų“ [6]. Tokios teologinės abejonės dažnai nemenkai veikia katechezę ir pamokslus, nes perteikiant mokymą tokios abejonės vis iš naujo pasireiškia arba skatina nutylėti eschatologines tiesas. Su sekuliarizmo reiškiniu tiesiogiai susijęs – žinoma, ne be masinių komunikavimo priemonių įsikišimo – plačiai paplitęs įsitikinimas, kad žmogus, kaip ir visi kiti erdvėje ir laike egzistuojantys daiktai, tėra materija ir miręs visiškai suirs. Be to, dabartinė kultūra, besiplėtojanti šiame istoriniame kontekste, visomis priemonėmis verčia užmiršti mirtį ir visus su ja neišvengiamai susijusius klausimus. Kita vertus, tikėjimą klibina pesimistinis požiūris į patį žmogaus prigimties gerumą – pesimizmas, keliamas padidėjusių baimių bei negandų.

Po neapsakomų žiaurybių, parodytų XX a. žmonių Antrajame pasauliniame kare, gana visuotinai buvo paplitusi viltis, jog žmonės, pasimokę iš skaudžios patirties, statydins geresnę laisvės ir teisingumo tvarką. Tačiau netrukus karčiai nusivilta: „Baimės ir bėdų pagausėjo. Visame pasaulyje šiandien daugėja bado, priespaudos, neteisingumo, karo, kankinimų, terorizmo ir kitokių smurto formų“ [7]. Turtingose tautose labai daug kas „garbina materialios naudos, vadinamojo konsumizmo stabus“ [8] ir nesirūpina artimu. Peršasi mintis, kad šiandienis žmogus, šitaip labai vergaujantis instinktams bei geismams ir trokštantis vien žemiškųjų gėrybių, nėra skirtas aukštesniam tikslui. Todėl daugelis abejoja, kurlink veda mirtis – į nieką ar į naują gyvenimą. Tarp manančiųjų, jog po mirties yra gyvenimas, daugelis pastarąjį įsivaizduoja kaip po reinkarnacijos vėl vykstantį šioje žemėje, tarsi mūsų žemiškojo gyvenimo eiga nebūtų vienintelė. Religinis indiferentizmas abejoja, ar amžinojo gyvenimo viltis pagrįsta, – ar jos pagrindas yra Dievo pažadas Jėzuje Kristuje, ar ji remiasi kitu atpirkėju, kurio dar turime sulaukti? „Teologinė prieblanda“ dar labiau skatina šį indiferentizmą, žadindama tikruoju Kristaus paveikslu abejones, kurios trukdo daugeliui krikščionių dėti į Jį viltis.

2. Šiandien eschatologija nutylima ir dėl kitokių motyvų; iš jų paminėsime bent vieną – tendencijos kurti vidupasaulinę eschatologiją atgimimą. Teologijos istorijoje ta tendencija gerai žinoma, o nuo viduramžių tai vadinama „Joachimo Fioriečio dvasiniu palikimu“ [9]. Ši tendencija būdinga kai kuriems išlaisvinimo teologijos atstovams, taip primygtinai tikinantiems, jog Dievo Karalystė būtinai pastatydintina jau mūsų istorijoje, kad istoriją pranokstantis atpirkimas, regis, pasitraukia į antrą planą. Tiesa, tokie teologai neneigia tikrovės, einančios po žmogaus gyvenimo ir istorijos. Tačiau kadangi Dievo Karalyste laikoma beklasė visuomenė, „trečiasis amžius“, kai bus įgyvendinta „amžinoji Evangelija“ (Apr 14, 6–7) ir Dvasios karalystė, sugrąžinamas nauju pavidalu pasitelkiant sekuliarizuotą jos versiją [10]. Šitaip tam tikras „eschatonas“ perkeliamas į istorinį laiką ir pateikiamas ne kaip absoliučiai, bet kaip santykinai „galutinis“. Tada krikščioniškoji praktika taip orientuojama į to „eschatono“ statydinimą, kad Evangelija imama skaityti per siaurai, nutylint daug ką, kas neatsiejama nuo absoliučiai galutinės tikrovės. Tokioje teologinėje sistemoje apsiribojama laikiškuoju mesianizmu, „viena radikaliausių Dievo Karalystės supasaulietinimo ir jos pranykimo žmogaus istorijos imanencijoje apraiškų“ [11]. Teologinė viltis netenka savo galios, jei ji pakeičiama politine dinamika. Taip nutinka, kai politinis matmuo padaromas „svarbiausiu ir vieninteliu matmeniu, lemiančiu siaurą Rašto skaitymą“ [12].

Būtina atkreipti dėmesį, kad neleistina jokia eschatologijos forma, kuri veda prie pernelyg siauro Evangelijos skaitymo, net jei neperimama jokių marksistinių elementų, sunkiai suderinamų su krikščionybe. Kaip žinome, klasikinis marksizmas laiko religiją „liaudies opiumu“, nes religija kelianti žmogui „viltį prasimanytu būsimuoju gyvenimu“ ir „nukreipianti žmogų nuo žemiškosios karalystės kūrimo“ [13]. Toks kaltinimas neturi jokio objektyvaus pagrindo. Kaip tik materializmas atima iš žmogaus tikruosius motyvus statydinti pasaulį. Dėl ko kovoti, jei po žemiškojo gyvenimo mūsų niekas nelaukia? „Valgykim ir gerkim, nes rytoj mirsime!“ (Iz 22, 13). Priešingai, visiškai neabejotina, kad „eschatologinė viltis ne mažina žemės pareigų svarbą, bet net paremia jų vykdymą naujais motyvais“ [14]. Tačiau negalime paneigti, jog būta nemažai krikščionių, kurie, daug galvodami apie būsimąjį pasaulį, pasirinko pietistinį kelią ir apleido socialines pareigas. Tokia elgsena atmestina. Bet lygiai taip pat neleistina, užmiršus būsimąjį pasaulį, asmeniniame gyvenime ar pastoracijoje įgyvendinti „temporalistinę“ krikščionybės versiją. Bažnyčios magisteriumo [15] siūloma „visapusiško“ išlaisvinimo sąvoka išsaugo įvairių Evangelijos žinios elementų pusiausvyrą ir kartu turtingumą [16]. Taigi ši sąvoka, parodydama, jog būtina įveikti klaidingą bei nenaudingą priešpriešą tarp dvasinės misijos ir tarnavimo (diaconia) pasauliui, moko mus krikščionybės tikrosios nuostatos ir teisingos pastoracinės veiklos [17]. Galiausiai ta sąvoka tikrai išreiškiama meilė broliams ir seserims, nes siekiama absoliučiai išlaisvinti iš bet kokios, pirmiausia širdies, vergystės. Krikščionis, kuris rūpinasi visapusiškai išlaisvinti kitus, jokiu būdu neužsisklęs savyje.

3. Krikščioniškasis atsakas į mūsų dienų ir bet kurio kito amžiaus žmogaus sutrikimą remiasi prisikėlusiu Kristumi ir yra viltis, kad visi, kurie yra Kristaus, ateityje šlovingai prisikels [18]. Tas prisikėlimas vyks pagal paties Kristaus prisikėlimo pavyzdį: „Ir kaip nešiojame žemiškojo [Adomo] atvaizdą, taip nešiosime ir dangiškojo [Adomo] paveikslą“ (1 Kor 15, 49), t. y. paties prisikėlusiojo Kristaus. Mūsų prisikėlimas bus bažnytinis vyksmas sugrįžus Viešpačiui, kai broliai įsijungs į skaičiaus pilnybę (Apr 6, 11). Tarpiniu laikotarpiu iškart po mirties egzistuoja palaimintųjų bendrystė su prisikėlusiu Kristumi, prireikus suponuojanti eschatologinį nuskaistinimą. Už mūsų prisikėlimą pirmesnė bendrystė su prisikėlusiu Kristumi sąlygoja tam tikrą antropologinę sampratą ir savitai krikščionišką požiūrį į mirtį. Viešpaties vadovaujamos Bažnyčios visų narių „dalijimasis dvasinėmis gėrybėmis“ [19] tampa suprantamas su Kristumi, kuris prisikėlė, ir jame. Kristus yra mūsų egzistencijos siekis ir tikslas, jo link šiame trumpame žemiškajame gyvenime turime leistis padedami jo malonės. Suvokti atsakomybės rimtumą leidžia begalinė didybė to, pas kurį keliaujame. Kristaus, o ne kitos, į dabartinę panašios žemiškosios egzistencijos laukiame kaip didžiausio savo troškimų išsipildymo.

KRIKŠČIONIŠKOJI PRISIKĖLIMO VILTIS

1. Kristaus prisikėlimas ir mūsų prisikėlimas

1. 1. Apaštalas Paulius rašė korintiečiams: „Pirmiausia aš jums perdaviau, ką esu gavęs, būtent: Kristus numirė už mūsų nuodėmes, kaip skelbė Raštai; jis buvo palaidotas ir buvo prikeltas trečiąją dieną, kaip skelbė Raštai“ (1 Kor 15, 3–4). Tad dabar Kristus ne tik iš tikrųjų prisikėlęs, bet ir yra „prisikėlimas ir gyvenimas“ (Jn 11, 25) bei mūsų prisikėlimo viltis. Todėl, išpažindami tikėjimą į Jėzų Kristų, „prikeltą trečiąją dieną, kaip skelbė Raštai“, šių dienų, lygiai kaip ir praėjusių laikų, krikščionys Nikėjos-Konstantinopolio tikėjimo išpažinime, „šventosios Dievo Bažnyčios nemirtingos tradicijos“ toje pačioje formulėje [20], priduria: „Laukiu mirusiųjų prisikėlimo“ [21]. Šiame Tikėjimo išpažinime aidi Naujojo Testamento liudijimo atgarsiai: „Prisikels tie, kurie mirė Kristuje“ (1 Tes 4, 16). „Kristus tikrai yra prikeltas iš numirusių kaip užmigusiųjų pirmgimis“ (1 Kor 15, 20). Tokia kalbėsena reiškia, kad Kristaus prisikėlimo faktas nėra uždaras, jis aprėpia ir tuos, kurie yra Kristuje. Kadangi mūsų būsimas prisikėlimas yra „Kristaus prisikėlimo išplėtimas žmonių atžvilgiu“ [22], nesunku suprasti, kad Viešpaties prisikėlimas yra mūsų prisikėlimo pavyzdys. Kristaus prisikėlimas yra ir mūsų būsimo prisikėlimo priežastis, nes „kaip per žmogų atsirado mirtis, taip per žmogų ir mirusiųjų prisikėlimas“ (1 Kor 15, 21).

Atgimdami per krikštą Bažnyčioje ir Šventojoje Dvasioje, sakramentiškai prisikeliame prisikėlusiame Kristuje (Kol 2, 12). Kristuje esančiųjų prisikėlimas laikytinas slėpinio, prasidėjusio krikštu, kulminacija. Dėl šios priežastis jis pateikiamas kaip didžiausia bendrystė su Kristumi ir broliais ir kaip aukščiausias vilties objektas: „Visuomet pasiliksime su Viešpačiu“ (1 Tes 4, 17; „pasiliksime“ – daugiskaita!). Todėl galutinis šlovingas prisikėlimas tampa tobuliausia – ir kūniška – bendryste tarp jau prikeltų, tų, kurie yra Kristaus, ir pašlovinto Viešpaties. Iš visa to išplaukia, jog Viešpaties prisikėlimas yra tartum mūsų būsimo šlovingo prisikėlimo vieta ir kad pats mūsų būsimas prisikėlimas aiškintinas kaip bažnytinis įvykis. Dėl tokio tikėjimo ir mūsų laikų krikščionys, liudijantys mirusiųjų prisikėlimą, pajuokiami kaip Paulius aeropage (Apd 17, 32). Dabartinė situacija šiuo atžvilgiu nesiskiria nuo Origeno nusakytos jo metu: „Argi prisikėlimo slėpinys dėl to, kad nesuprantamas, nėra nuolatinis netikinčiųjų aptarinėjimo ir pajuokos objektas?“ [23].

Tokie puldinėjimai ir pašaipos nepaskatino pirmųjų amžių krikščionių liautis išpažinti tikėjimą prisikėlimu, o ankstyvųjų teologų – šį tikėjimą aiškinti. Visų tikėjimo simbolių, kaip jau cituoto, kulminacija yra straipsnis apie prisikėlimą. Mirusiųjų prisikėlimas yra „dažniausia monografinė ikikonstantiškosios teologijos tema; ankstyvosios Bažnyčios raštijoje vargiai surastum veikalą, kuriame nebūtų kalbama apie prisikėlimą“ [24]. Juo mažiau turėtume baimintis dabartinio priešiškumo. Prisikėlimo išpažinimas nuo Bažnyčios tėvų laikotarpio pabaigos formuluotas visiškai realistiškai. Siekiant išvengti prisikėlimo spiritualistinio aiškinimo, viliojusio gnosticizmo veikiamus krikščionis, formulė „kūno prisikėlimas“ buvo įtraukta į senąjį Romos Simbolį ir iš ten vėliau į kitus simbolius [25]. 11-ajame Toledo Susirinkime [675] mokymas išdėstomas gerai apgalvotas: prisikeliama ne „orą primenančiu ar kokiu nors panašiu kūnu“; tikėjimas turi galvoje prisikėlimą „to paties kūno, kuriame gyvename, subsistuojame ir judame“; tai išpažįstama turint prieš akis „mūsų Galvos pavyzdį“, t. y. Kristaus prisikėlimą [26].

Ši paskutinė aliuzija į prisikėlusį Kristų liudija, jog realizmas išlaikytinas ta prasme, kad nebūtų atmestas mūsų kūnų, gyvenusių žemėje, perkeitimas į pašlovintus kūnus. Eterinis kūnas, kuris būtų naujas kūrinys, neatitinka Kristaus prisikėlimo tikrovės, taigi būtų mitinis elementas. Šio Susirinkimo tėvai suponuoja Kristaus prisikėlimo sampratą, atitinkančią Biblijos ištaras apie tuščią kapą ir prisikėlusio Jėzaus pasirodymus (atkreiptinas dėmesys į žodžio ôphtê, kuriuo nusakomi prisikėlusio Viešpaties pasirodymai, vartoseną ir į „atpažinimo scenas“ pasakojimuose apie pasirodymus). Vis dėlto tas prisikėlimas išlaiko įtampą dėl kūno realios tapatybės tęstinumo (kūnas, prikaltas ant kryžiaus, yra tas pats, kuris prisikėlė ir pasirodė mokiniams) ir to paties kūno šlovingo perkeitimo. Prisikėlęs Kristus ne tik kvietė mokinius jį paliesti, nes „dvasia gi neturi kūno nei kaulų“, bet ir parodė jiems rankas ir kojas, kad jie įsitikintų, jog „tai aš pats“ (Lk 24, 39: oti egó eimí autós). Vis dėlto prisikėlęs jis negrįžta į žemiško ir mirtingo gyvenimo būvį. Tad norint išlaikyti būsimo mirusiųjų prisikėlimo realizmą, jokiu būdu nevalia užmiršti, kad mūsų tikrasis kūnas per prisikėlimą bus padarytas panašus į pašlovintą Kristaus kūną (Fil 3, 21). Kūnas, dabar formuojamas sielos (psyche), šlovingai prisikėlus bus formuojamas dvasios (pneuma) (1 Kor 15, 44).

1.2. Šios dogmos istorijoje (bent jau nuo tada, kai buvo įveikta tendencija, atsiradusi II a. veikiant gnosticizmui) nauja tai, kad mūsų laikais kai kurie teologai tą realizmą kritikuoja. Tradicinis prisikėlimo vaizdavimas jiems atrodo per šiurkštus. Sunkumų ypač kelia perdėm fiziniai prisikėlimo vyksmo apibūdinimai. Todėl kartais mėginama pasitelkti tam tikrus spiritualistinius prisikėlimo aiškinimus ir reikalaujama naujaip aiškinti tradicines ištaras apie prisikėlimą. Eschatologinių ištarų teologinė hermeneutika turi būti teisinga [27]. Jų nevalia traktuoti kaip ištarų, susijusių vien su ateitimi (pastarosioms būdingas kitoks loginis statusas nei ištaroms apie praėjusius ir dabartinius įvykius, kuriuos praktiškai galima apibūdinti kaip įrodomus), nes net jei tai, kas jomis žymima, mūsų atžvilgiu dar netapo tikrove ir šia prasme yra ateitis, Kristuje tai jau išsipildė. Norint išvengti perlenkimų, susijusių ir su įvykių pernelyg fiziniu perteikimu, ir su jų spiritualizavimu, prieš akis pravartu turėti kelias pagrindines gaires.

1.2.1. Tikrai teologinė hermeneutika turi visiškai priimti apreikštąsias tiesas. Dievas žino ateitį ir gali ją apreikšti žmogui kaip tikėti vertą tiesą.

1.2.2. Ta ateitis buvo apreikšta Kristaus prisikėlimu, kuriuo remiasi visa Bažnyčios tėvų raštija, kalbėdama apie mirusiųjų prisikėlimą. Kas išrinktojoje tautoje buvo viltis, tas Kristaus prisikėlimu tapo tikrove. Tikėjimu priimamu Kristaus prisikėlimu galutinai patvirtinamas mirusiųjų prisikėlimas.

1.2.3. Būtina vadovautis Šventuoju Raštu ir protu besiremiančia žmogaus ir pasaulio samprata, kuria pripažįstamas aukštesnis žmogaus ir pasaulio kaip kūrinių pašaukimas. Negana to, būtina dar pabrėžti, kad „Dievas kūriniui yra galutinis dalykas. Kaip laimėtasis jis yra dangus, kaip prarastasis – pragaras, kaip tiriantysis – teismas, kaip nuskaistintojas – skaistykla. Jis yra tas, kuriame baigtybė miršta ir per kurį bei kuriame prisikelia. Bet jis yra toks, kuris gręžiasi į pasaulį, t. y. būtent savo Sūnuje Jėzuje Kristuje, kuris yra Dievo apreiškimas ir per tai galutinių dalykų visuma“ [28]. Reikiamos pastangos mokyme apie prisikėlusį kūną išlaikyti realizmą neturi nustumti į šalį bendrystės (communio) ir ryšio (societas) su Dievu Kristuje aspektų (ši mūsų bendrystė prisikėlusiame Kristuje bus tobula, kai mes būsime prisikėlę ir kūnu), kurie yra galutinis žmogaus, Bažnyčios ir pasaulio tikslas [29]. 

1.2.4. Eschatologinio „doketizmo“ atmetimas irgi reikalauja bendrystės su Dievu galutinėje eschatologinėje stadijoje nelaikyti vien dvasine tikrove. Dievas, savo prisikėlimu kviečiantis mus į galutinę bendrystę, sykiu yra šį pasaulį sukūręs Dievas. Pabaigoje į pašlovinimą bus įtrauktas ir tas „pirmutinis kūrinys“. Šia prasme Vatikano II Susirinkimas patvirtina: „Meilė ir jos darbai išliks, o visa kūrinija, kurią Dievas sukūrė žmogui, bus išvaduota iš vergavimo tuštybei“ [30].

1.2.5. Galiausiai įsidėmėtina, kad simboliuose yra realizmo prisikėlusio kūno atžvilgiu kupinų formulių. Prisikeliama „kūnu, kuriame dabar gyvename“ [31]. Vadinasi, prisikels kūnas, kuris dabar gyvena. Toks tikėjimas aiškiai būdingas ankstyvajai krikščioniškajai teologijai. Štai šventasis Ireniejus kalba apie kūno „atsimainymą“, „kai šis marus ir gendantis kūnas, paženklintas mirties“, per galutinį prisikėlimą taps „nemirtingas ir negendantis“ [32]. Tačiau taip prisikels „tie kūnai, kurie jau mirę; jei būtų kitaip, tai prisikeltų ne tie, kurie mirę“ [33]. Tad Bažnyčios tėvai buvo įsitikinę, kad be kūno tapatybės neįmanoma ginti asmens tapatybės. Bažnyčia niekada nemokė, jog norint sakyti, kad kūnas tas pats, reikalinga ta pati materija. Tačiau relikvijų kultas, kuriuo krikščionys išpažįsta, kad šventųjų kūnai, anksčiau „gyvieji Kristaus nariai ir Šventosios Dvasios šventovė“, Kristaus bus „prikelti ir pašlovinti“ [34], rodo, jog prisikėlimo nevalia aiškinti nepriklausomai nuo kūno, kuris gyveno.

2. Kristaus sugrįžimas, mūsų prisikėlimas

2.1. Mirusiųjų prisikėlimas Naujajame Testamente priskirtas tam tikram laiko momentui. Paskelbęs, kad mirusieji kelsis per Kristų ir Kristuje, Paulius priduria: „Tačiau kiekvienas pagal savo eilę. Pirmasis bus Kristus, tada priklausantys Kristui jo atėjimo metu“ (1 Kor 15, 23; en tè paruosía autou). Kaip mirusiųjų prisikėlimo laikas nurodomas konkretus įvykis. Graikišku žodžiu paruosía žymimas antras, būsimas šlovingasis Viešpaties atėjimas, skirtingas nuo pirmojo atėjimo nusižeminus [35]: su tuo atėjimu susijęs šlovės (Tit 2, 13) ir didingumo (2 Tes 2, 8) apsireiškimas. Tas pats įvykis Jono evangelijoje minimas žodžiais „paskutiniąją dieną“ (6, 54; taip pat plg. Jn 6, 39–40). Ta pati įvykių sąsaja gyvai apibūdinama 1 Tes 4, 16–17 ir patvirtinama didžiosios Bažnyčios tėvų tradicijos: „Jam [Kristui] atėjus, visi žmonės prisikels“ [36]. Šiai ištarai prieštarauja „prisikėlimo mirtyje“ teorija. Jos labiausiai paplitusi forma daro didelę žalą prisikėlimo realizmui, nes apie prisikėlimą kalbama nesiejant jo su kūnu, kuris gyveno ir dabar negyvas. Teologai, siūlantys prisikėlimo mirtyje idėją, trokšta pašalinti „atsiskyrusios sielos“ (anima separata) egzistenciją po mirties, laikydami tokią mintį platonizmo liekana. Galima suprasti būgštavimus, motyvuojančius prisikėlimo mirštant šalininkus: platonizmas būtų didelis nukrypimas nuo krikščionių tikėjimo.

Tikėjimo požiūriu kūnas nėra kalėjimas, iš kurio siela turi išsivaduoti. Tačiau kaip tik todėl ir nesuprantama, kodėl teologai, bėgantys nuo platonizmo, galutinį kūniškumą, t. y. prisikėlimą, išreiškia taip, jog nebematyti, kad tikrai kalbama apie „tą kūną, kuriame dabar gyvename“ [37]. Senosiose tikėjimo formulėse daug labiau pabrėžta, kad prikeltas bus kūnas, kuris dabar gyvena. Sąvokinė perskyra tarp kūno ir lavono arba dviejų skirtingų kūną žyminčių sąvokų įvesdinimas (tas skirtumas vokiečių kalboje išreiškiamas žodžiais Leib ir Körper, o kitose kalbose jo apskritai neįmanoma išreikšti) už akademinių sluoksnių ribų sunkiai suprantamas. Pastoracinė patirtis rodo, kad krikščionių tauta labai sutrinka girdėdama pamokslus, kuriuose per laidotuves teigiama, jog šis mirusysis jau prisikėlęs. Tokie pamokslai daro neigiamą įtaką tikintiesiems, nes prisideda prie dabartinės painiavos dėl mokymo. Šiame sekuliarizuotame pasaulyje, kuriame tikinčiuosius keri visišką mirtį teigiantis materializmas, būtų dar žalingiau didinti jų sąmyšį. Kita vertus, paruzija Naujajame Testamente yra konkretus, istoriją užbaigiantis įvykis. Naujojo Testamento tekstai prievartaujami paruziją aiškinant kaip nuolatinį vyksmą, kuris yra ne kas kita, kaip individo susitikimas su Viešpačiu individo mirtyje.

2.2. „Paskutiniąją dieną“ (Jn 6, 54), kai šlovingai prisikels, žmonės visiškai susivienys su prisikėlusiu Kristumi. Tai akivaizdu, nes žmogaus bendrystė su Kristumi tada atitiks abiejų visą egzistencinę realybę. Istorijai pasibaigus, visų Kristaus tarnų ir brolių prisikėlimas atbaigs mistinį Kristaus kūną (Apr 6, 11). Todėl Origenas pabrėžė: „Tėra vienas vienintelis kūnas, apie kurį pasakyta, kad jis prisikels teismui“ [38]. 11-asis Toledo sinodas pagrįstai pabrėžė ne tik tai, kad mirusieji šlovingai prisikels pagal prisikėlusio Kristaus pavyzdį, bet ir tai, jog jie kelsis pagal „mūsų Galvos pavyzdį“ [39]. Prisikėlimo mirtyje teorija šį bendruomeninį galutinio prisikėlimo aspektą, regis, griauna, nes tokį prisikėlimą paverčia individualiu procesu. Todėl tarp teologų, linkstančių palaikyti prisikėlimo mirtyje teoriją, netrūksta tokių, kurie sprendimo ieškojo vadinamajame atemporalizme: jų teigimu, po mirties laikas niekaip negali egzistuoti; tiesa, jie pripažįsta, kad žvelgiant iš šio pasaulio atrodo, jog žmonės vienas po kito miršta, tačiau mano, kad gyvenime po mirties, kuriame nebėra jokio laiko, žmonės išsyk prisikelia.

Toks atemporalizmas, pasak kurio, individualios, viena po kitos einančios mirtys ir kolektyvinis vienu metu prisikėlimas sutampa, remiasi biblinei minčiai svetima laiko filosofija. Neatrodo, kad Naujojo Testamento kalbėsena apie kankinių sielas atsietų juos nuo bet kokios sekos tikrovės ar nuo bet kokios sekos suvokimo (Apr 6, 9–11). Panašiai, jei po mirties nebūtų jokio laiko pavidalo, net bent šiek tiek analogiško žemiškajam laikui, būtų sunku suprasti, kodėl tesalonikiečiams, klausiantiems apie mirusiųjų likimą, Paulius apie jų prisikėlimą kalba būsimojo laiko formulėmis (anastêsontai) (1 Tes 4, 13–18). Be to, radikaliai neigiant bet kokį laiką ir todėl tokius prisikėlimus laikant vienalaikiais ir vykstančiais mirties momentu, nepakankamai atsižvelgiama į tikrąjį prisikėlimo kūniškumą, mat neįmanoma kalbėti apie jokį tikrą kūną, kuriam būtų svetimas laiko vaizdinys. Ir palaimintųjų sielos, esančios bendrystėje su tikrai kūniškai prikeltu Kristumi, negali būti traktuojamos be jokios sąsajos su laiku.

3. Bendrystė su Kristumi iškart po mirties remiantis Naujuoju Testamentu

3.1. Ankstyvieji krikščionys – nesvarbu, laikė paruziją artima ar tolima, – iš patyrimo greitai suprato, kad kelis iš jų mirtis pasiglemš iki paruzijos. Susirūpinusiuosius šių mirusiųjų likimu Paulius paguodė primindamas mokymą apie būsimą mirusių tikinčiųjų prisikėlimą: „Pirmiausia prisikels tie, kurie mirė Kristuje“ (1 Tes 4, 16). Toks tikėjimo teiginys paliko atvirus kitus klausimus, pvz., kokio būvio yra mirusieji tarpiniu laikotarpiu? Norint atsakyti į šį klausimą, nereikėjo išrutulioti visiškai naujo atsakymo, nes visoje biblinėje tradicijoje jau nuo seno buvo į šį klausimą leidžiančių atsakyti elementų. Izraelio tauta nuo pat mums žinomos savo istorijos pradžios manė, kad po mirties iš žmogaus kažkas išlieka. Ta mintis reiškiasi jau seniausiu vaizdiniu – Šeolu.

3.2. Izraeliui būdinga senoji Šeolo samprata iš pradžių buvo gana netobula. Šeolas laikytas dangui priešingu poliu po žeme. Todėl atsirado posakis: „nužengti į Šeolą“ (Pr 37, 35; Ps 55, 16 ir t. t.). Ten gyvenantieji vadinami refaim. Šis hebrajiškas žodis neturi vienaskaitos, o tai, regis, rodo, kad individualiam šių mirusiųjų gyvenimui neskirta jokio dėmesio. Jie nešlovina Dievo ir yra nuo jo atskirti. Visi, kaip anoniminė masė, dalijasi tuo pačiu likimu. Šia prasme jiems priskiriama egzistencijos po mirties tąsa dar neapima atpildo idėjos.

3.3. Sykiu su šiuo vaizdiniu ima rodytis Izraelio tikėjimas, kad visagalis Dievas kai kurį gali išlaisvinti iš Šeolo (1 Sam 2, 6; Am 9, 2 ir t. t.). Šiuo tikėjimu rengiama mirusiųjų prisikėlimo idėja, išreikšta Dan 12, 2 bei Iz 26, 19 ir Jėzaus laikais labai paplitusi tarp žydų, išskyrus sadukiejus (Mk 12, 18). Tikėjimas prisikėlimu duoda impulsą toliau plėtoti Šeolo sampratą. Šeolas laikomas nebe bendra mirusiųjų gyvenamąja vieta, bet padalijamas į du aukštus; vienas iš jų skirtas teisiesiems, kitas – bedieviams. Mirusieji ten lieka iki Paskutinio teismo, kai bus paskelbtas galutinis nuosprendis, tačiau jau šiuose skirtinguose aukštuose jie pradmeniškai sulaukia pelnyto atpildo. Tokia samprata reiškiasi etiopų 22-ojoje Henocho knygoje [40] ir suponuojama Lk 16, 19–31.

3.4. Naujajame Testamente patvirtinamas tam tikras tokio pobūdžio tarpinis būvis, nes tolesnio gyvenimo po mirties mokoma kaip temos, skirtingos nuo prisikėlimo, kuris Naujajame Testamente tikrai niekada nesiejamas su mirtimi. Pridurtina, jog kalbant apie tą tolesnį gyvenimą kaip pagrindinė idėja pabrėžiama bendrystė su Kristumi. Štai nukryžiuotasis Jėzus gerajam nusikaltėliui pažada: „Iš tiesų sakau tau: šiandien su manimi būsi rojuje“ (Lk 23, 43). „Rojus“ yra žydų terminus technicus, atitinkantis pasakymą „Gan Eden“. Tačiau tai tvirtinama išsamiau nenusakant, kas tai yra; pagrindinė mintis – Jėzus nori gerąjį nusikaltėlį priimti į bendrystę su savimi iš karto po mirties. Akmenimis užmušamas Steponas irgi reiškia tokią pačią viltį. Žodžiais: „Štai regiu atsivėrusį dangų ir Žmogaus Sūnų, stovintį Dievo dešinėje“ (Apd 7, 56) ir savo paskutine malda: „Viešpatie Jėzau, priimk mano dvasią!“ (Apd 7, 59) jis patvirtina savo viltį, jog iš karto bus Jėzaus priimtas į bendrystę. Jn 14, 1–3 Jėzus kalba mokiniams apie daugybę buveinių savo Tėvo namuose: „Kai nuėjęs paruošiu, vėl sugrįšiu ir jus pas save pasiimsiu, kad jūs būtumėte ten, kur ir aš“ (14, 3). Šie žodžiai beveik neabejotinai taikomi mokinių mirties metui, o ne paruzijai, kuri Jono evangelijoje pasitraukia į antrą planą (bet ne Pirmajame Jono laiške). Vėl dėmesio centre – bendrystės su Kristumi idėja. Jis yra ne tik „kelias“, bet ir „tiesa ir gyvenimas“ (Jn 14, 6). Pabrėžtinas žodžių „monaí“ (buveinės) ir „ménein“ (pasilikti) panašumas. Jėzus, turėdamas galvoje žemiškąjį gyvenimą, įspėja: „Pasilikite manyje, tai ir aš jumyse pasiliksiu“ (Jn 15, 4); „Pasilikite mano meilėje!“ (15, 19). Jau žemėje galioja: „Jei kas mane myli, laikysis mano žodžio, ir mano Tėvas jį mylės; mes pas jį ateisime ir apsigyvensime“ (Jn 14, 23). Ši „buveinė“, kuri yra bendrystė, anapus mirties tampa intensyvesnė.

3.5. Ypatingo dėmesio vertas Paulius. Jo svarbiausias tekstas apie tarpinį būvį yra Fil 1, 21–24: „Man gyvenimas – tai Kristus, o mirtis – tik laimėjimas. Bet jei aš, gyvendamas kūne, dar galėčiau vaisingai pasidarbuoti, tuomet nebežinau, ką pasirinkti. Mane traukia ir viena, ir antra, nors verčiau man mirti ir būti su Kristumi, nes tai visų geriausia. O mano pasilikimas kūne reikalingesnis jums.“ 21-ojoje eilutėje „gyvenimas“ (tò zên) yra subjektas, „Kristus“ – predikatas. Taip vis pabrėžiama bendrystės su Kristumi idėja – bendrystės, prasidėjusios žemėje ir skelbiamos kaip vienintelis vilties objektas būvyje po mirties: „būti su Kristumi“ (1, 23). Bendrystė po mirties tampa intensyvesnė ir todėl trokštama būvio po mirties. Paulius neniekina žemiškojo gyvenimo, juk galiausiai apsisprendžia pasilikti „kūne“ (25 eil.). Paulius netrokšta mirties prigimtiškai (plg. 2 Kor 5, 2–4). Netekti kūno skausminga.

Įprasta priešpriešinti Sokrato ir Jėzaus laikysenas mirties atžvilgiu. Sokratas mirtį laiko sielos išsilaisvinimu iš kūno (soìma) kalėjimo arba kapo (seìma); Jėzus, atiduodantis savo gyvybę už pasaulio nuodėmes (Jn 10, 15), Getsemanės sode irgi jaučia artėjančios mirties baimę (Mk 14, 33). Pauliaus laikysena taip pat panaši į Jėzaus. Būvis po mirties trokštinas vien dėl to, kad Naujajame Testamente (išskyrus Lk 16, 19–31, kur kontekstas visiškai kitas) reiškia vienybę su Kristumi. Būtų visiškai klaidinga teigti, kad Pauliaus raštuose esama slinkties nuo tikėjimo prisikėlimu prie nemirtingumo vilties. Abu momentai vienalaikiai nuo pradžių. Tame pačiame Laiške filipiečiams, kuriame pateikia motyvą, kodėl galima trokšti tarpinio būvio, Paulius džiugiai kalba apie laukiamą Viešpatį, „kuris pakeis mūsų vargingą kūną ir padarys jį panašų į savo garbingąjį kūną“ (Fil 3, 21). Tačiau tarpinis būvis laikomas laikinu, neabejotinai trokštamu dėl vienybės su Kristumi, bet tik taip, kad didžiausia viltis visada išlieka kūnų prisikėlimas: „Juk reikia, kad šis gendantis [kūnas] apsivilktų negendamybe, šis marus [kūnas] apsivilktų nemarybe“ (1 Kor 15, 53).

4. Prisikėlimo tikrovė šiandieniame teologijos kontekste

4.1. Nesunku suvokti, jog, remdamasi šiomis dviem Naujojo Testamento mokymo kryptimis, visa krikščioniškoji tradicija be žymesnių išimčių beveik iki mūsų laikų laikėsi įsitikinimo, kad mūsų eschatologinės vilties objektą sudaro dvi stadijos. Tarp žmogaus mirties ir pasaulio pabaigos išlieka žmogaus sąmoningas elementas, vadinamas „siela“ (psychê), taip pat minima Šventajame Rašte (Išm 3, 1; Mt 10, 28) ir jau ten esanti atpildo subjektas. Sugrįžus Viešpačiui istorijos pabaigoje, laukiamas „priklausančiųjų Kristui“ (plg. 1 Kor 15, 23) palaimingas prisikėlimas. Nuo tada prasideda amžinas viso jau prisikėlusio žmogaus pašlovinimas. Sąmoningos sielos iki prisikėlimo išlikimas laiduoja gyvenusio asmens ir prisikelsiančio asmens egzistencijos tąsą ir tapatybę, nes tada konkretus individas niekada visiškai nepaliauja egzistuoti.

4.2. Kaip tokios tradicijos išimtis primintini kai kurie II a. krikščionys, kurie, veikiami gnostikų, priešinosi „kūno išgelbėjimui“ ir prisikėlimu vadino vien tolesnį sielos, apdovanotos tam tikru kūniškumu, egzistavimą [41]. Dar viena išimtis yra Taciano ir kai kurių arabų eretikų „tnetopsichizmas“, kai manoma, jog žmogus mirštąs taip totaliai, kad neišlieka net jo siela. Galutinis prisikėlimas suprantamas kaip mirusio žmogaus naujas sukūrimas iš nieko [42]. Nuo šių erezijų iki beveik mūsų laikų šioje srityje praktiškai išimčių nebūta. Martinas Lutheris išimtimi nelaikytinas, nes pripažino dvi eschatologines stadijas. Jo akimis, mirtis yra „sielos atsiskyrimas nuo kūno“ [43]; jis tvirtai laikosi įsitikinimo, kad sielos tarp mirties ir galutinio prisikėlimo toliau gyvena, nors ir svyruoja svarstydamas, kaip reikėtų įsivaizduoti sielų būvį tarp mirties ir prisikėlimo; kartais jis pripažįsta, kad šventieji danguje galbūt už mus meldžiasi [44], kitur mano, jog sielos miega [45]. Tačiau jis niekada neneigė tarpinio būvio, net jei ir aiškino jį kitaip negu katalikų tikėjimas [46]. Liuteronų ortodoksija išlaikė mintį apie dvi stadijas, bet atsisakė sielos miego idėjos.

4.3. Dviejų stadijų neigimas pirmąkart ima plisti XX amžiuje. Ši nauja tendencija atsirado tarp kai kurių evangelikų teologų: žmogus mirštąs visas (kaip teigė senasis „tnetopsichizmas“), o prisikėlimas laikų pabaigoje esąs sukūrimas iš nieko. Motyvai, kuriais vadovautasi, buvo daugiausia konfesiniai: žmogus Dievo akivaizdoje negalįs parodyti nieko sava, ne tik jokių darbų, bet ir prigimtiško sielos nemirtingumo; mirties rimtumas išsaugomas tik tada, kai ji susijusi su visu žmogumi, o ne vien su kūnu; jei mirtis – bausmė už nuodėmę, o nusidėjėlis yra visas žmogus, tai mirti turi visas žmogus, kitaip būtų galima suprasti, kad siela, kurioje glūdi nuodėmės šaknys, yra išlaisvinta nuo mirties. Pamažu beveik programiškai imta siūlyti nauja eschatologinė schema: vietoje nemirtingumo ir prisikėlimo vien prisikėlimas. Ši pirma tendencijos forma sukėlė daugybę sunkumų: jei per mirtį išnyksta visas žmogus, Dievas galėtų sukurti žmogų, visiškai panašų į aną; bet jei tarp abiejų nebūtų egzistencinio tęstinumo, antras žmogus negalėtų būti tas pats kaip pirmas. Todėl radosi naujų teorijų, mokančių apie prisikėlimą mirtyje, kai tarp mirties ir paruzijos nebelieka tuščios erdvės. Reikia pripažinti, kad per tai buvo įvesdinta nežinoma Naujajam Testamentui tema, mat jame kalbama tik apie prisikėlimą paruzijos metu ir niekada žmogaus mirtyje [47]. Naują tendenciją ėmus perimti kai kuriems katalikų teologams, Šventasis Sostas laiške visiems vyskupams [48] įspėjo, kad ji nesuderinama su teisėtu teologiniu pliuralizmu.

4.4. Visos šios teorijos vertintinos blaiviai tiriant Biblijos liudijimą ir tradicijos istoriją tiek eschatologijos, tiek jos antropologinių prielaidų atžvilgiu. Be to, pagrįstai būtų galima klausti, ar teoriją nesunku atsieti nuo jos atsiradimo motyvų. Į tai ypač atsižvelgtina tada, kai tam tikra teologinė linija išties kilo iš konfesinių nekatalikiškų principų. Toliau būtina pasverti ekumeninę žalą, kurią nauja samprata padarytų. Net jei nauja tendencija radosi tarp kelių evangelikų teologų, ji vis dėlto neatitinka didžiosios liuteronų ortodoksijos tradicijos, vyraujančios tarp šios konfesijos tikinčiųjų. Tarp atsiskyrusių Rytų krikščionių įsitikinimas sielų eschatologija, pirmesne už mirusiųjų prisikėlimą, yra dar tvirtesnis. Visi šie krikščionys laiko sielų eschatologiją būtina, nes mirusiųjų prisikėlimą sieja su Kristaus paruzija [49]. Negana to, metus žvilgsnį kitapus krikščioniškųjų konfesijų srities ribų, atsižvelgtina į tai, kad sielų eschatologija yra gan bendra nekrikščioniškųjų religijų vertybė. Tradicinės krikščioniškosios minties požiūriu sielų eschatologija yra būvis, kuriame istorijos tėkmėje broliai ir seserys Kristuje vienas po kito su Juo ir Jame susivienija. Šeimyniško sielų susivienijimo po mirties idėja, pažįstama nemažai Afrikos religijų, teikia progą plėtoti su jomis tarpreliginį dialogą. Galiausiai pridurtina, kad, krikščionybės akimis, toks susivienijimas pasieks kulminaciją istorijos pabaigoje, kai visi žmonės sulig prisikėlimu įgis egzistencinės tikrovės, įskaitant kūniškąją, pilnatvę.

4.5. Šios problemos istorijoje vėliau buvo pasiūlyta kitokia argumentacija vienos vienintelės stadijos naudai. Prikišama, kad dviejų stadijų schema radosi iš tam tikro užteršimo, kurį nulėmė helenizmas. Biblijai esą būdingas tik prisikėlimo vaizdinys, o sielos nemirtingumo idėja kilusi iš graikų filosofijos. Atsižvelgiant į tai, siūloma apvalyti krikščioniškąją eschatologiją nuo bet kokių helenistinių priemaišų. Reikia pripažinti, kad prisikėlimo idėja Šventajame Rašte palyginti jauna (šiuo atžvilgiu pirmąkart neabejotinai paliudyta Dan 12, 1–3). Ligi tol hebrajai laikėsi įsitikinimo, jog išlieka žmonių šešėliai, gyvenantys (refaim) bendroje mirusiųjų buveinėje (sheol), kuri skiriasi nuo kapo. Tokia mąstysena primena Homero kalbėseną apie sielas (psychaí) požeminiame pasaulyje (hadeìs). Paralelė tarp hebrajų ir graikų kultūros ir kitose epochose verčia suabejoti menamu priešpriešiškumu. Antikos laikais visoje Viduržemio jūros pakrantėje kultūrinės panašybės ir abipusė įtaka buvo daug didesnės, negu dažnai manoma, ir šitai nėra vėlesnis negu Šventasis Raštas ir jo žinią iškraipantis reiškinys. Kita vertus, nevalia tarti, kad dieviškojo apreiškimo įrankis buvo vien hebrajiškos kategorijos. Dievas kalbėjo „daugel kartų ir įvairiais būdais“ (Žyd 1, 1). Sunku įsivaizduoti, kad Šventojo Rašto knygos, kuriose įkvėpimas reiškiamas graikų kultūros žodžiais bei sąvokomis, dėl to būtų mažiau autoritetingos už parašytas hebrajų ar aramėjų kalba. Galiausiai neįmanoma kalbėti apie hebrajišką ir graikišką mąstyseną taip, tarsi tai būtų nesudėtinga visuma. Netobulus protėvių vaizdinius nugludino vėlesnis apreiškimas. Graikų filosofijos savo ruožtu irgi neįmanoma susiaurinti iki vien platonizmo ar neoplatonizmo. Nevalia užmiršti, kad Bažnyčios tėvai daug sąlyčio turėjo ne tik su viduriniuoju platonizmu, bet ir su stoicizmu [50]. Todėl būtina daug rūpestingiau atsižvelgti tiek į apreiškimo istoriją bei tradiciją, tiek ir į hebrajų bei graikų kultūrų tarpusavio ryšius.

5. Prisikelti pašauktas žmogus

5.1. Vatikano II Susirinkimas moko: „Kūno ir sielos vienybėje žmogus pačia savo kūnine sąranga aprėpia medžiaginio pasaulio pradus, šitaip jame pasiekiančius viršūnę ir pakylėjamus įsijungti į laisvą Kūrėjo šlovinimą. <...> Tačiau žmogus neklysta, laikydamas save aukštesniu už kūną, manydamas esąs daugiau, negu vien gamtos dalelė ar bevardis žmonių bendruomenės pradas. Savo vidujybe jis iškyla virš visų daiktų; į šios vidujybės gelmę grįžta, atsigręždamas į savo širdį, kur jo laukia Dievas, tiriantis širdis, ir kur jis pats Dievo akivaizdoje nulemia savo likimą. Tad, pripažindamas savyje dvasinę ir nemirtingą sielą, žmogus ne apsigauna iš grynai fizinių bei visuomeninių sąlygų kilusia iliuzija, bet pasiekia pačią tikrovės gelmę“ [51]. Šiais žodžiais Susirinkimas pripažįsta vertę spontaniško ir elementaraus potyrio, per kurį žmogus suvokia esąs aukštesnis už kitus žemiškuosius kūrinius ir tikrai gebantis pažinti ir mylėti Dievą.

Pagrindinis skirtumas tarp žmogaus ir tų kitų kūrinių yra įgimtas laimės troškimas, verčiantis žmogų baisėtis visiško savo asmens išnykimo vaizdiniu ir jį atmesti. Siela, t. y. „neapsiribojanti gryna medžiaga amžinybės sėkla, kurią jis nešioja savyje, sukyla prieš mirtį“ [52]. Kadangi ta siela yra dvasinė, Bažnyčia laikosi įsitikinimo, kad Dievas ją sukuria kiekvienam žmogui [53]. Tokia antropologija daro jau minėtą dviejų stadijų eschatologiją galimą. Kadangi aprėpia du pradus (schema „kūnas – siela“), kuriuos galima atskirti taip, kad vienas iš jų („nemirtinga dvasinė siela“) atskirtas išlieka ir egzistuoja toliau, ši krikščioniškoji antropologija kartais apkaltinama platoniškuoju dualizmu. Žodį „dualizmas“ galima suprasti įvairiai. Todėl, kalbant apie krikščioniškąją antropologiją, geriau vartoti žodį „dualumas“. Kadangi, kita vertus, krikščioniškojoje tradicijoje sielos egzistencijos po mirties būvis yra ne galutinis ir ontologiniu matmeniu ne aukščiausias, bet tik „tarpinis“, laikinas ir nukreiptas į galutinį tikslą – prisikėlimą, krikščioniškoji antropologija išsiskiria savitais bruožais ir skiriasi nuo žinomos platonikų antropologijos [54].

5.2. Be to, krikščioniškoji antropologija nepainiotina su platoniškuoju dualizmu jau vien dėl to, kad, jos teigimu, žmogus yra ne tik siela, ir todėl kūnas neniekintinas kaip kalėjimas. Krikščionis nesigėdija savo kūno, kaip, pavyzdžiui, Plotinas [55]. Prisikėlimo viltis platonikams pasirodytų absurdiška, nes jie nepageidauja grįžti į kalėjimą. O Naujajame Testamente prisikėlimo viltis kaip tik yra esminė. Todėl ankstyvoji krikščionių teologija nuo kūno atsiskyrusią sielą laikė „pusiau žmogumi“ ir iš to darė išvadą, kad bus prisikėlimas: „Dievui nepritinka išganyti tik pusę žmogaus“ [56]. Šventasis Augustinas taikliai išreiškia bendrą Bažnyčios tėvų mintį, taip parašydamas apie atsiskyrusią sielą: „Sieloje glūdi tam tikras prigimtinis geismas valdyti kūną: <...> kol nebus susivienijusi su kūnu taip, kad tas geismas valdyti kūną būtų patenkintas“ [57].

5.3. Dualumo antropologiją aptinkame Mt 10, 28: „Nebijokite tų, kurie žudo kūną, bet negali užmušti sielos. Verčiau bijokite to, kuris gali pražudyti ir sielą, ir kūną.“ Šis logion, suprantamas to meto antropologijos ir eschatologijos šviesoje, mus moko, jog to, kad siela išliktų po žemiškos mirties, kol per prisikėlimą iš naujo susijungs su kūnu, panorėjo Dievas. Todėl nestebina, kad Viešpats šiuos žodžius ištaria mokymo apie kankinystę kontekste. Biblinė istorija rodo, jog kankinystė dėl tiesos yra tinkama akimirka tikėjimo šviesa apšviesti Dievo sukurtą kūriniją, būsimą eschatologinį prisikėlimą ir amžinojo gyvenimo pažadą (2 Mak 7, 9. 11. 14. 22–23. 28 ir 36). Sielų eschatologija apreiškiama ir Išminties knygoje, būtent kalbant apie tuos, kurie „kvailų žmonių akimis“ „buvo nubausti“ (Išm 3, 4). „Kvailų žmonių akimis atrodė, kad jie mirė, – jų išėjimas buvo laikomas nelaime“ (Išm 3, 2), tačiau „teisiųjų sielos yra Dievo rankoje“ (Išm 3, 1). Ši sielų eschatologija toje pačioje knygoje siejama su aiškiu Dievo galios prikelti žmones patvirtinimu (Išm 16, 13–14).

5.4. Bažnyčia ištikimai paiso Viešpaties žodžių Mt 10, 28 ir „teigia, kad po mirties išlieka ir toliau egzistuoja sąmone ir valia apdovanotas elementas, ir todėl žmogiškasis aš, nors ir be sąlyčio su kūnu, toliau gyvuoja“ [58]. Ši ištara remiasi krikščioniškajai antropologijai būdingu dualumu. Tačiau šiai ištarai kartais priešpriešinami šv. Tomo žodžiai: „Mano siela nėra aš“ [59]. Tačiau šios ištaros kontekstą sudaro pirma einantys žodžiai, kuriais pabrėžiama, kad siela yra žmogaus dalis. Šis mokymas driekiasi per visą šv. Tomo Summa theologiae; į prieštarą: „Atsiskyrusi siela yra protu apdovanotos prigimties individuali substancija“, jis atsako: „Siela yra žmogaus dalis, todėl ir atsiskyrusi [nuo kūno] iš prigimties išlaiko gebėjimą susijungti [su kūnu] ir todėl negali būti vadinama individualia substancija, t. y. hipostaze ar pirmąją substancija, lygiai kaip ir žmogaus ranka ar kitokia dalis. Todėl ji negali būti nei apibrėžiama kaip asmuo, nei šitaip vadinama“ [60]. Šia prasme, t. y.ta, kad žmogaus siela nėra visas žmogus, galima teigti, jog ji nėra „aš“. Negana to, šito būtina laikytis tęsiant tradicinę krikščioniškosios antropologijos liniją. Todėl, remdamasis tuo, šv. Tomas daro išvadą, kad atsiskyrusi siela jaučia kūną ir prisikėlimo poreikį [61]. Tokia šventojo Tomo pozicija atitinka tradicinę krikščioniškosios antropologijos prasmę, kokią jau išreiškė šventasis Augustinas [62].

Tačiau kita prasme galima ir būtina pasakyti, jog atsiskyrusioje sieloje toliau egzistuoja „tas pats žmogiškasis aš“ [63]. Kadangi jis yra sąmoningas ir išliekantis žmogaus elementas, sielos dėka galima išsaugoti tikrąjį tęstinumą tarp žemėje gyvenusio žmogaus ir prisikelsimo žmogaus. Be tokios išliekamo žmogiškojo elemento tąsos žemėje gyvenęs ir prisikelsimas žmogus nebūtų tas pats „aš“. Todėl po mirties išlieka tokie patys kaip ir žemėje intelekto ir valios aktai. Nors ir atsiskyrusi, siela atlieka asmeninius intelekto ir valios aktus. Be to, atsiskyrusios sielos egzistavimą aiškiai liudija Bažnyčios, kreipiančios maldą į palaimintųjų sielas, praktika. Iš tokių samprotavimų išplaukia, kad atsiskyrusi siela yra, viena vertus, ontologiškai nepilna ir, kita vertus, sąmone apdovanota tikrovė; negana to, remiantis Benedikto XII apibrėžimu, visiškai nuskaistintos šventųjų sielos „iš karto po mirties“ ir neabejotinai kaip atsiskyrusios („jau iki kūno atgavimo“) mėgaujasi pilnatviška Dievo tiesioginio regėjimo palaima [64]. Tokia palaima savaime tobula, aukščiau jos nieko negali būti. Šlovingas kūno perkeitimas per prisikėlimą pats yra šio regėjimo padarinys kūno atžvilgiu; šia prasme Paulius kalba apie dvasinį kūną (1 Kor 15, 44), t. y. formuojamą „dvasios“ ir ne vien „sielos“ („psichinis kūnas“). Palyginus su individualios sielos palaima galutinis prisikėlimas aprėpia bažnytinį aspektą, nes tada visi seserys ir broliai, priklausantys Kristui, „įsijungs į skaičiaus pilnybę“ (Apr 6, 11). Tada visa kūrinija bus pajungta Kristui (1 Kor 15, 27–28) ir bus irgi „išvaduota iš pragaišties vergovės“ (Rom 8, 21).

6. Krikščioniškoji mirtis

6.1. Krikščioniškajai antropologijai būdinga samprata siūlo konkretų būdą, kaip suvokti mirties prasmę. Kadangi krikščioniškojoje antropologijoje kūnas nėra kalėjimas, iš kurio trokšta pabėgti įkalintieji, nei drabužis, kurį galima lengvai nusivilkti, mirtis, prigimtiškai žiūrint, nė vienam žmogui nėra trokštamas dalykas ar įvykis, kurį žmogus galėtų ramiai priimti nenugalėdamas prigimtinio pasibjaurėjimo. Niekam nereikia gėdytis prigimtinio pasidygėjimo mirtimi jausmų, nes juos prieš mirtį panoro iškentėti pats Viešpats, o Paulius liudija, kad jis irgi jautęs tokius jausmus: norime „ne nusirengti, bet verčiau pasirengti“ (2 Kor 5, 4). Mirtis iš pagrindų perskelia žmogų. Negana to, dėl to, kad žmogaus asmuo yra ne tik siela, bet esmiškai susivieniję kūnas ir siela, mirtis paveikia visą asmenį. Mirties absurdiškumas išryškėja dar aiškiau atsižvelgus į tai, kad istorijos plotmėje mirtis egzistuoja prieš Dievo valią (Išm 1, 13–14; 2, 23–24): mat jei žmogus „būtų nenusidėjęs“, nuo kūniškos mirties būtų buvęs „apsaugotas“ [65]. Atmindamas Pauliaus žodžius: „Atpildas už nuodėmę – mirtis“ (Rom 6, 23), krikščionis mirtį turėtų priimti su tam tikru atgailos jausmu. Taip pat natūralu, kad krikščionis kenčia dėl mylimo žmogaus mirties. „Jėzus labai susigraudino“ (Jn 11, 35) dėl savo draugo Lozoriaus mirties. Ir mes galime ir turime apverkti savo mirusius draugus.

6.2. Žmogaus pasibjaurėjimas mirtimi ir galimybė tą pasibjaurėjimą įveikti yra žmogaus laikysena, iš pagrindų besiskirianti nuo būdingos bet kuriam gyvūnui. Šitaip mirtis yra proga žmogui pasirodyti kaip žmogui. Krikščionis, be to, mirties baimę gali įveikti remdamasis kitokiais motyvais. Tikėjimas ir viltis rodo mums kitokį mirties veidą. Jėzus prisiėmė mirties baimę kaip Dievo valią (Mk 14, 36). Jis mirė, kad „išvaduotų tuos, kurie, bijodami mirties, visam gyvenimui buvo patekę į vergiją“ (Žyd 2, 15). Vadinasi, Paulius jau gali trokšti būti išardytas, kad būtų su Kristumi; šią bendrystę su Kristumi po mirties Paulius laiko daug geresne už dabartinio gyvenimo būvį (Fil 1, 23). Šio gyvenimo privalumas yra tas, kad „gyvename kūne“ ir todėl turime savo pilnutinę egzistencinę tikrovę, tačiau visiškos bendrystės po mirties atžvilgiu „esame svetur, toli nuo Viešpaties“ (2 Kor 5, 6). Bet net jei mirdami iškeliaujame iš šio kūno ir netenkame savo egzistencinės pilnatvės, priimame tai giedrai, net galime to trokšti, nes per tai „įsikuriame pas Viešpatį“ (2 Kor 5, 8). Šis mistinis troškimas susivienyti su Kristumi po mirties, galintis egzistuoti vienu metu su prigimtiška mirties baime, vis išnyra dvasinėje Bažnyčios tradicijoje, pirmiausia tarp šventųjų, ir turi būti suprantamas teisingai. Jei tas troškimas akina aukštinti Dievą už mirtį, tai tas aukštinimas grįstas jokiu būdu ne teigiamu paties būvio, kai siela yra be kūno, vertinimu, bet viltimi sulig mirtimi turėti Viešpatį [66]. Mirtis tada traktuojama kaip vartai, vedantys į bendrystę su Kristumi po mirties, o ne kaip sielos išlaisvinimas iš kūno, kuris jai yra našta.

Rytų tradicijoje dažnai pasitaiko mintis, kad mirtis yra gėris, nes yra būsimo šlovingo prisikėlimo sąlyga ir kelias į tai. „Vadinasi, jei nėra įmanoma be prisikėlimo pakeisti mūsų prigimties į gera, o prisikėlimas negalimas be pirma ištinkančios mirties, tai mirtis, esanti mums keitimosi į gera pradžia ir būdas, yra tam tikras gėris“ [67]. Tokio gerumo mirčiai savo mirtimi ir prisikėlimu suteikė Kristus: „Ištiesdamas ranką tam, kuris gulėjo kape, ir tartum pasilenkdamas prie mūsų lavono, jis panoro taip prisiartinti prie mirties, kad paragavo mirties, jog prisiimtų mirusiojo būvį ir savo kūnu suteiktų prigimčiai prisikėlimo pradą“ [68]. Tam tikra prasme Kristus „saulėlydį pavertė saulėtekiu“ [69]. Į skausmą ir ligą, kurie yra mirties pradžia, krikščionis irgi turėtų žvelgti naujaip. Tai savaime laikoma našta, juolab dar didesne, kai rodo, jog mūsų kūnas vis labiau irsta [70]. Tačiau dabar, prisiimdami Dievo leidžiamą skausmą ir ligą, dalyvaujame Kristaus kančioje ir ją aukodami susivienijame su aktu, kuriuo Viešpats savo paties gyvybę paaukojo dėl pasaulio išganymo. Kiekvienas iš mūsų, kaip Paulius, turi patvirtinti: „Savo kūne papildau, ko dar trūksta Kristaus vargams dėl jo Kūno, kuris yra Bažnyčia“ (Kol 1, 24). Vienijimasis su Viešpaties kančia mus veda įgyti prisikėlusio Kristaus garbę: „Mes visuomet nešiojame savo kūne Jėzaus merdėjimą, kad ir Jėzaus gyvybė apsireikštų mūsų kūne“ (2 Kor 4, 10) [71]. Panašiai mums neleistina dėl draugų mirties liūdėti taip, kaip liūdi tie, „kurie neturi vilties“ (1 Tes 4, 13). Šitie „apgailėtinus mirusiuosius“ aprauda „ašaringais skundais ir dejonėmis“, tartum jų išnykimas „būtų visiškas“; o mes, kaip Augustinas mirus jo motinai, guodžiamės mintimi, kad „ji [Monika] nei mirė nelaimingai, nei mirė visiškai“ [72].

6.3. Šis teigiamas mirties aspektas pasiekiamas mirimo būdu, Naujajame Testamente vadinamu „mirtimi Viešpatyje“: „Palaiminti mirusieji, kurie miršta Viešpatyje“ (Apr 14, 13). Ši „mirtis Viešpatyje“ trokština, nes veda į palaimą, ir parengiama šventu gyvenimu: „Taip, – sako Dvasia, – jie turi atilsėti nuo savo vargų, nes jų darbai juos lydi“ (Apr 14, 13). Tad žemiškasis gyvenimas orientuotas į bendrystę su Kristumi po mirties atsiskyrusios sielos būvyje [73], bendrystę, kuri ontologiškai dar netobula ir nevisiška. Kadangi bendrystė su Kristumi vertingesnė už egzistencinę pilnatvę, žemiškojo gyvenimo nevalia laikyti aukščiausiąja vertybe. Tai pateisina, kaip minėta, tarp šventųjų dažnai pasitaikantį mistinį mirties troškimą. Šventu gyvenimu, į kurį mus kviečia ir kurį gyventi padeda Dievo malonė, pradinė sąsaja tarp mirties ir nuodėmės tartum pertrūksta, bet ne todėl, kad mirtis būtų panaikinta fizine prasme, bet dėl to, kad ji pradeda vesti į amžinąjį gyvenimą. Taip mirti reiškia dalyvauti Kristaus Velykų slėpinyje. Tokiai mirčiai rengia sakramentai. Krikštas, kurio metu mistiniu būdu mirštame nuodėmei, pašvenčia mus dalyvavimui Kristaus prisikėlime (Rom 6, 3–7).

Priimdamas Eucharistiją, „nemirtingumo vaistą“ [74], krikščionis gauna dalyvavimo Kristaus prisikėlime laidą. Mirtis Viešpatyje taip pat reiškia galimybę mirti kitaip, būtent mirtį ne Viešpatyje, vedančią į antrąją mirtį (Apr 20, 14). Šioje mirtyje nuodėmė, per kurią mirtis atėjo į pasaulį (Rom 5, 12), parodo savo didžiausią galią atskirti mus nuo Dievo.

6.4. Greitai išsirutuliojo – tikrai veikiant tikėjimo mirusiųjų prisikėlimu įtakai – krikščioniški tikinčiųjų negyvų kūnų laidojimo papročiai. Tokį tikėjimą suponuoja tam tikra kalbėsena žodžiais coemeterium (iš gr. koimeìteìrion = dormitorium, „miegamasis“) ar depositio (Kristaus teisė atgauti krikščionio kūną, priešingai nei donatio). Pasirūpinti negyvu kūnu laikyta „žmogaus pareiga“, tačiau „jei taip daro žmonės, netikintys prisikėlimu, tai juo labiau taip elgtis privalo tie, kurie tiki, kad toks darbas negyvam, bet prisikelsiančiam ir amžinai gyvensiančiam kūnui tam tikra prasme yra tokio tikėjimo liudijimas“ [75].

Ilgą laiką lavonus deginti drausta [76], nes istoriškai tai sieta su neoplatoniška mąstysena, kai šiuo veiksmu siekta kūną sunaikinti, kad siela visiškai išsilaisvintų iš jo [77] (vėlesniais laikais toks veiksmas rodydavo materialistinę ar agnostinę laikyseną). Kremacijos Bažnyčia nebedraudžia, „nebent tai daryti būtų apsispręsta dėl sumetimų, prieštaraujančių krikščionių mokymui“ [78]. Būtina rūpintis, kad dabartinis kremacijos plitimas tarp katalikų jokiu būdu neužtemdytų mirusiųjų prisikėlimo teisingo supratimo.

7. Visų Bažnyčios narių „gyvas bendravimas“ Kristuje [79]

7.1. Anot bendrystės ekleziologijos, labai būdingos Vatikano II Susirinkimui, šventųjų bendrystė, t. y. brolių vienybė Kristuje, kurios esmė – meilės ryšys, mirties nenutraukiama, „bet, kaip Bažnyčia visada tikėjo, net sustiprėja, dalijantis dvasinėmis gėrybėmis“ [80]. Tikėjimas žemėje gyvenančius krikščionis „įgalina bendrauti Kristuje su mylimais broliais, kuriuos mirtis jau nusinešė“ [81]. Tas bendravimas vyksta įvairiomis maldos formomis. Labai svarbi Apreiškimo Jonui tema yra dangiškoji liturgija. Joje dalyvauja palaimintųjų sielos. Švęsdami žemiškąją liturgiją, pirmiausia „aukodami eucharistinę auką, mes glaudžiausiu būdu įsijungiame į dangaus Bažnyčios kultą, su ja bendraudami ir pagarbiai minėdami pirmiausia šlovingąją Mergelę Mariją, taip pat šventąjį Juozapą, palaimintuosius apaštalus, kankinius ir visus šventuosius“ [82]. Švenčiant žemiškąją liturgiją iš tiesų regimas noras suvienyti ją su dangiškąja. Toks noras Romos Eucharistijos maldoje reiškiasi ne tik malda „Drauge su visa Bažnyčia“ (bent dabartine forma), bet ir perėjime iš prefacijos į kanoną bei kanono malda „Karštai maldaujame tave, visagali Dieve“, kuria meldžiama nunešti žemiškąją auką prie dangaus aukštojo sosto.

Tačiau ši dangiškoji liturgija yra ne vien aukštinimas. Jos centras – Avinėlis, kuris yra „tartum užmuštas“ (Apr 5, 6), t. y. „Kristus Jėzus, kuris numirė, bet buvo prikeltas, kuris sėdi Dievo dešinėje ir net užtaria mus“ (Rom 8, 34; plg. Žyd 7, 25). Kadangi palaimintųjų sielos dalyvauja šioje užtarimo liturgijoje, jos irgi rūpinasi mumis ir mūsų žemiškąja kelione: „Jos užtaria mus ir broliškai rūpindamosi labai padeda mūsų silpnumui“ [83]. Suvokus, jog, žemiškajai liturgijai esant vienybėje su dangiškąja, už mus meldžiasi palaimintieji, „mums dera didžiai mylėti šiuos Jėzaus Kristaus draugus ir paveldėjimo dalininkus, kurie drauge yra mūsų broliai ir iškilūs geradariai, dėkoti už juos Dievui“ [84]. Be to, Bažnyčia primygtinai ragina „nuolankiai į juos kreiptis, šaukiantis jų maldų, paramos bei pagalbos, kai norime išprašyti Dievo malonių per jo Sūnų Jėzų Kristų, mūsų Viešpatį, vienatinį Atpirkėją ir Išganytoją, gauti įvairiausių gėrybių“ [85]. Toks šventųjų šaukimasis yra aktas, kuriuo tikintysis kupinas pasitikėjimo patiki save jų meilei. Kadangi šaltinis, iš kurio trykšta visa meilė, yra Dievas (plg. Rom 5, 5), kiekvienu šventųjų šaukimusi Dievas pripažįstamas kaip giliausias jų meilės pagrindas ir galiausiai stiebiamasi į Jį.

7.2. Šaukimosi (invocatio) sąvoka visiškai skirtinga nuo dvasių iškvietimo (evocatio) idėjos. Vatikano II Susirinkimas, siūlydamas šauktis palaimintųjų sielų, kartu primena svarbiausius Bažnyčios magisteriumo dokumentus, nukreiptus „prieš bet kokias dvasių iškvietimo formas“ [86]. Tas nuolatinis draudimas kyla jau iš Senojo Testamento (Įst 18, 10–14; taip pat plg. Iš 22, 17; Kun 19, 31; 20, 6. 27). Labai žinomas yra Samuelio dvasios iškvietimas (obot), prašant karaliui Sauliui (1 Sam 28, 3–25) ir, pasak Rašto, lėmęs Sauliaus atmetimą, net mirtį: „Taip Saulius mirė už savo neištikimybę. Jis buvo neištikimas Viešpačiui, nesilaikydamas Viešpaties įsakymo. Be to, jis ieškojo dvasių šaukėjos patarimo. Kad jis neieškojo Viešpaties patarimo, tai Viešpats jį užmušė ir perdavė karalystę Išajo sūnui Dovydui“ (1 Kr 10, 13–14). Apaštalai Naujajame Testamente tą draudimą išlaikė ir atmetė visas magines praktikas (Apd 13, 6–12; 16, 16–18; 19, 11–20). Vatikano II Susirinkime už mokymą atsakinga komisija išdėstė, ką reiškia žodis „iškvietimas“; „iškvietimu“ laikomas bet kuris metodas, „kuriuo, pasitelkiant žmogiškąsias technikas, mėginama jusliniu būdu bendrauti su dvasiomis ar nuo kūno atsiskyrusiomis sielomis siekiant gauti informacijos ir įvairios pagalbos“ [87]. Tų technikų visuma paprastai vadinama „spiritizmu“. Neretai – anot cituojamo atsakymo – dvasių iškvietimu trokštama gauti okultinių žinių. Šioje srityje tikintiesiems nurodoma remtis tuo, ką apreiškė Dievas: „Jie turi Mozę ir pranašus, tegul jų ir klauso“ (Lk 16, 29). Tolesnis smalsavimas, kas laukia po mirties, yra nesveikas ir todėl tramdytinas. Šiandien netrūksta sektų, kurios, apeliuodamos į biblinį draudimą, atmeta katalikų praktikuojamą šventųjų šaukimąsi; taip darydamos, jos neskiria to nuo dvasių iškvietimo. Mes savo ruožtu turėtume raginti tikinčiuosius šauktis šventųjų ir kartu mokyti jų šauktis taip, kad nekiltų painiavos pavojus.

7.3. Dėl mirusiųjų sielų, kurioms po mirties dar reikia nuskaistinimo, tai „keliaujančioji Bažnyčia nuo pirmųjų krikščionybės amžių <...> stengėsi jiems padėti“ [88]. Mat ji tiki, kad prie nuskaistinimo prisideda „gyvų tikinčiųjų užtarimas Mišių auka, maldomis, išmaldomis ir kitais maldingumo darbais, pagal Bažnyčios nuostatus atliekamais dėl kitų tikinčiųjų“ [89].

7.4. Bendruosiuose Romo mišiolo nuostatuose po liturgijos posusirinkiminio atnaujinimo labai gerai paaiškinama šios daugialypės visų Bažnyčios narių bendrystės, kurios aukščiausias taškas yra liturginis Eucharistijos šventimas, prasmė: „Užtarimai: iš jų matyti, kad Eucharistija celebruojama vienybėje su visa danguje ir žemėje esančia Bažnyčia ir kad auka aukojama už Bažnyčią ir visus gyvus bei mirusius jos narius, kurie yra pašaukti dalyvauti Kristaus Kūnu ir Krauju įgytame atpirkime ir išganyme“ [90].

8. Sielos nuskaistinimas pirma susitikimo su pašlovintu Kristumi

8.1. Teigdamas, kad šventųjų sielos iškart po mirties džiaugiasi palaimingu Dievo regėjimu ir tobula bendryste su Kristumi, Bažnyčios magisteriumas visada galvoje turi nuskaistintas sielas [91]. Todėl Ps 15, 1–2 žodžiai, nors ir taikomi žemiškajai šventovei, gyvenimui po mirties turi didelę reikšmę: „Viešpatie, kas gali svečiuotis tavo Palapinėje? Kas gali gyventi Zione – tavo šventajame kalne? Žmogus, kuris dorai gyvena, daro, kas yra teisu, ir kalba tiesą iš grynos širdies“ [92]. Niekas, kas sutepta, negali stoti Viešpaties akivaizdon. Šiais žodžiais išreiškiamas tokios pamatinės tikrovės suvokimas, kad nuskaistinimo po mirties būtinybė vienaip ar kitaip atsispindi didžiumoje didžiųjų istorijos religijų. Bažnyčia irgi išpažįsta, kad bet koks suteptumas trukdo artimai susitikti su Dievu ir su Kristumi. Tas principas apima ne tik tas dėmes, kurios sulaužo ar sugriauna draugystę su Dievu ir todėl, jei išlieka mirštant, galutinai padaro susitikimą su Dievu negalimą (mirtinosios nuodėmės), bet ir tas, kurios draugystę aptemdo ir pirma tokio susitikimo reikalauja nuskaistinimo. Pastarosioms priklauso vadinamosios kasdienės ar lengvosios nuodėmės [93] ir nuodėmių padariniai, kurie gali likti ir kai žmogus nuteisinamas po kaltės atleidimo, išgelbinčio nuo amžinosios bausmės [94]. Ligonių patepimo sakramentas skirtas nuodėmės padariniams pašalinti prieš mirtį [95]. Tiktai tapę panašūs į Kristų, galime būti bendrystėje su Dievu (Rom 8, 29).

Todėl esame kviečiami būti nuskaistinti. Ir tam, kuris išsimaudęs, reikia nusimazgoti kojas (Jn 13, 10). Bažnyčia tiki, kad tų, kurie žemėje tam tinkamai nepasirengė atgaila, po mirties laukia nuskaistinamasis būvis [96], t. y. „už Dievo regėjimą pirmesnis nuskaistinimas“ [97]. Kadangi nuskaistinama po mirties ir prieš galutinį prisikėlimą, šis būvis priklauso eschatologinei tarpinei stadijai, maža to, šio būvio buvimas liudija, kad egzistuoja eschatologinė tarpinė stadija. Bažnyčios tikėjimas tokiu būviu neišreikštai reiškiasi nuo labai seniai katakombose gausiai paliudytomis maldomis už mirusiuosius [98] ir galiausiai remiasi 2 Mak 12, 46 liudijimu [99]. Šiose maldose suponuojama, kad tikinčiųjų maldos gali padėti mirusiesiems būti nuskaistintiems. Teologija apie šį būvį pradėjo plėtotis III amžiuje, o dingstį tam davė klausimas, kas atsitinka su tais, kurie mirė susitaikę su Bažnyčia, tačiau iki mirties neatlikę visos atgailos [100]. Absoliučiai būtina išlaikyti maldos už mirusiuosius praktiką. Toje maldoje glūdi tikėjimo šio nuskaistinamojo būvio egzistavimu išpažinimas. Tokia yra ir laidotuvių liturgijos prasmė, kurios nevalia užtemdyti: nuteisintam žmogui gali reikėti tolesnio nuskaistinimo. Bizantijos liturgijoje pateikiamas įstabus mirusiojo sielos vaizdas – sielos, kuri Viešpačiui šaukia: „Išlieku tavo neapsakomos šlovės paveikslas, tačiau esu sužeista nuodėmės“ [101].

8.2. Bažnyčia tiki, kad mirusiesiems su sunkia nuodėme egzistuoja galutinio pasmerkimo būvis [102]. Būtina griežtai vengti nuskaistinimo būvį pirma susitikimo su Dievu suprasti perdėm panašiai kaip pasmerkimo būvį, tartum jie vienas nuo kito skirtųsi tik tuo, kad vienas yra amžinas, o kitas laikinas; nuskaistinimas po mirties „visiškai skiriasi nuo pasmerktųjų bausmės“ [103]. Iš tiesų būvio, kurio šerdis yra meilė, ir būvio, kurio šerdis yra neapykanta, negalima sulyginti. Nuteisintasis gyvena Kristaus meilėje. Miręs jis labiau suvokia tokią meilę. Meilė, kuriai neleidžiama turėti mylimo asmens, kenčia, ir ta kančia nuskaistina [104]. Šv. Kryžiaus Jonas aiškina, jog Šventoji Dvasia, kad siela pasiektų tobulą Dievo meilę, nuskaistina ją „gyva meilės liepsna“ tiek čia, žemėje, tiek, jei to prireikia, po mirties; šia prasme jis nubrėžia tam tikrą paralelę tarp nuskaistinimo vadinamosiomis „naktimis“ ir pasyvaus nuskaistinimo skaistykloje [105]. Šios dogmos istorijoje nepakankamos pastangos parodyti šį gilų skirtumą tarp nuskaistinimo būvio ir pasmerkimo būvio sukėlė rimtų sunkumų plėtojant dialogą su Rytų krikščionimis [106].

9. Žmogaus gyvenimo nepakartojamumas ir vienkartiškumas. Reinkarnacijos problema

9.1. Žodžiu „reinkarnacija“ (arba kitokiais atitikmenimis, kaip antai graikiškomis sąvokomis metempsychôsis arba metemsômatôsis) žymimas mokymas, teigiantis, kad žmogaus siela po mirties gauna naują kūną ir taip iš naujo įsikūnija. Tokia samprata, atsiradusi pagonijoje, visiškai prieštarauja Šventajam Raštui ir Bažnyčios tradicijai ir visada būdavo atmetama tikėjimo ir krikščioniškosios teologijos [107]. „Reinkarnacija“ šiandien pasaulyje labai paplitusi, taip pat ir Vakaruose tarp tų, kurie save vadina krikščionimis. Be to, sulig kiekviena diena stiprėja reinkarnacijos besilaikančių Rytų religijų bei filosofijų įtaka; dėl tokios įtakos auga sinkretistinė mąstysena. Reinkarnacijos idėją daugelis perima lengvai, ir tai iš dalies galima paaiškinti spontaniška ir instinktyvia stiprėjančio materializmo reakcija. Daugelis mūsų dienų žmonių mano, kad šis žemiškasis gyvenimas per trumpas visoms žmogaus galimybėms įgyvendinti ar šiame gyvenime padarytoms klaidoms įveikti ar atitaisyti. Katalikų tikėjimas galutinai atsako į tokią mąstyseną. Taip, žmogaus gyvenimas per trumpas jame padarytoms klaidoms įveikti ar atitaisyti, eschatologinis nuskaistinimas bus tobulas. Lygiai taip pat neįmanoma per tokį trumpą vienintelio žemiškojo gyvenimo laiką įgyvendinti visas žmogaus galimybes, tačiau galutinis prisikėlimas šlovėje suteiks žmogui būvį, pranokstantį visus jo troškimus.

9.2. Čia neįmanoma išsamiai išdėstyti visų aspektų, kuriais įvairūs reinkarnacijos atstovai aiškina savo sistemą, bet šiandien Vakaruose vyraujančią reinkarnizmo tendenciją galima sutraukti į keturis momentus [108].

9.2.1. Žemiškųjų egzistencijų yra daug. Mūsų dabartinis gyvenimas nei yra mūsų pirma kūniškoji egzistencija, nei bus paskutinė. Pakartotinai gyvensime vis naujuose materialiuose kūnuose.

9.2.2. Gamtoje yra dėsnis, verčiantis mus be perstojo žengti tobulumo link. Tas pats dėsnis veda sielas į vis naują gyvenimą ir neleidžia jokios atžangos ar net galutinio sustojimo. Juo labiau negalimas amžino pasmerkimo būvis. Po daugiau ar mažiau šimtmečių bus pasiektas galutinis tobulas grynosios dvasios būvis (pragaro neigimas).

9.2.3. Galutinis tikslas pasiekiamas savo išgalėmis. Kiekvienoje naujoje egzistencijoje siela daro pažangą savo pastangomis. Kiekviena padaryta negerovė pašalinama asmeninėmis atmokomis, dvasios atkenčiamomis naujose ir sunkiose inkarnacijose (atpirkimo neigimas).

9.2.4. Priklausomai nuo sielos pažangos kelyje galutinio tobulumo link siela vis iš naujo įsikūnys į vis mažiau materialų kūną. Šia prasme sielai būdingas polinkis į galutinę nepriklausomybę nuo kūno. Šiame kelyje siela vedama į galutinį būvį, kuriame galop visada gyvens be kūno ir nepriklausoma nuo materijos (prisikėlimo neigimas).

9.3. Šie keturi elementai, sudarantys mokymo apie reinkarnaciją antropologiją, prieštarauja pagrindinėms krikščioniškojo apreiškimo ištaroms. Nebūtina toliau įrodinėti jos skirtingumo nuo krikščionybei būdingos antropologijos. Krikščionybė gina dualumą, reinkarnacija – dualizmą, kai kūnas tėra sielos įrankis ir po kiekvienos žemiškosios egzistencijos paliekamas, kad būtų pereita į kitą, visiškai kitokį kūną. Eschatologijos srityje mokymas apie reinkarnaciją atmeta amžinojo pasmerkimo galimybę ir kūno prisikėlimo idėją. Tačiau jos pagrindinė klaida yra krikščioniškosios soteriologijos neigimas. Siela išsigelbi savo pastangomis. Vadinasi, reiškiama atpirkimo savo paties dėka soteriologija, absoliučiai prieštaraujanti krikščioniškajai atpirkimo kito dėka soteriologijai, o pastarąją atmetus, toliau negali būti ir kalbos apie Kristų, Atpirkėją.

Naujojo Testamento soteriologijos šerdis glūdi šiuose žodžiuose: Dievas mus apipylė malone „dėl Mylimojo, kuriame turime atpirkimą jo krauju ir nuodėmių atleidimą jo malonės gausa. Jis dosniai apdovanojo mus savo malone su įvairiopa išmintimi ir sumanumu“ (Ef 1, 6–8). Ant šio esminio pagrindo laikosi visas mokymas apie Bažnyčią, sakramentus ir malonę. Tad su šiuo klausimu susijusių mokymų svarba akivaizdi, ir nesunku suprasti, kodėl Bažnyčios magisteriumas šią sistemą atmetė įvardydamas kaip teosofiją [109]. Dėl žmogaus gyvenimo pasikartojamumo specifinio klausimo, būdingo reinkarnizmui, Laiške žydams, kaip žinome, teigiama: „Žmonėms skirta vieną kartą mirti ir stoti į teismą“ (9, 27). Vatikano II Susirinkimas šį tekstą cituoja norėdamas pamokyti, kad šis mūsų žemiškasis gyvenimas yra vienintelis [110]. Reinkarnacijos reiškiniu galbūt reiškiasi tam tikras siekis išsilaisvinti iš materializmo. Tačiau toks „spiritualistinio“ sąjūdžio matmuo niekaip neleidžia nutylėti, kad mokymas apie reinkarnaciją iš pagrindų prieštarauja Evangelijos žiniai.

10. Dieviškojo plano didybė ir žmogaus gyvenimo rimtumas

10.1. Žmogaus gyvenimo vienkartiškumas aiškiai parodo jo rimtumą. Žmogaus gyvenimo neįmanoma pakartoti. Kadangi žemiškasis gyvenimas yra kelias į eschatologinę tikrovę, būdas, kaip juo žengiame, turi neatšaukiamų padarinių. Todėl kūniškasis gyvenimas veda mus į amžinąją paskirtį. Žmogus, savo ruožtu, apie savo galutinės paskirties prasmę ima galvoti tik susimąstęs apie savo iš Dievo gautąją prigimtį. Dievas sukūrė žmogų pagal savo „paveikslą ir panašumą“ (Pr 1, 26). Tai taip pat reiškia, kad padarė jį gebantį pažinti bei laisvai mylėti Dievą ir valdyti visus kitus kūrinius, juos sau pajungti ir jais naudotis [111]. Šis gebėjimas remiasi žmogaus sielos dvasiškumu. Kadangi kiekvieno žmogaus siela tiesiogiai sukuriama Dievo [112], kiekvienas žmogus yra Dievo kūrybiškosios meilės konkretaus akto vaisius.

10.2. Dievas ne tik sukūrė žmogų, bet ir apgyvendino jį rojuje (Pr 2, 8); šiuo įvaizdžiu Šventajame Rašte norima pasakyti, kad pirmąjį žmogų su Dievu jungė artimas draugystės ryšys [113]. Tada suprantama, kodėl, nuodėme nusižengus rimtam Dievo priesakui, netenkama rojaus (Pr 3, 23–24), – tokia nuodėmė sugriauna žmogaus draugystę su Dievu. Po pirmojo žmogaus nuodėmės duodamas atpirkimo pažadas (Pr 3, 15), kurį, pasak ir žydų, ir krikščionių egzegezės, turi išpildyti Mesijas (plg. sąryšyje su žodžiu sperma Septuagintoje: autos, o ne auto). Ir iš tiesų, atėjus Dievo pilnatvei, Dievas „mus per Kristų sutaikino su savimi“ (2 Kor 5, 18), t. y. „tą, kuris nepažino nuodėmės, jis dėl mūsų pavertė nuodėme, kad mes jame taptume Dievo teisumu“ (2 Kor 5, 21). Gailestingumo akinamas, Dievas „taip pamilo pasaulį, jog atidavė savo viengimį Sūnų, kad kiekvienas, kuris jį tiki, nepražūtų, bet turėtų amžinąjį gyvenimą“ (Jn 3, 16). Atpirkimas leidžia mums „atidengti gelmes tos meilės, kuri nesusvyruoja net prieš sukrečiančią Sūnaus auką, kad būtų išlaikyta Kūrėjo ir Tėvo ištikimybė žmonėms, kurie sukurti panašūs į jo paveikslą ir nuo pat pradžios Sūnuje išrinkti gauti pašvenčiamąją malonę ir amžinąją garbę“ [114].

Jėzus yra tikrasis „Dievo Avinėlis, kuris naikina pasaulio nuodėmę“ (Jn 1, 29). Nuodėmės atleidimas, įgytas Kristaus mirtimi ir prisikėlimu (Rom 4, 25), nėra grynai teisinis, jis atnaujina žmogų iš vidaus [115], negana to, iškelia aukščiau jo prigimtinio būvio. Kristus buvo pasiųstas Tėvo, „kad įgytume įvaikystę“ (Gal 4, 5). Jei gyvai tikime jo vardą, jis duoda „galią tapti Dievo vaikais“ (Jn 1, 12). Šitaip įžengiame į Dievo šeimą. Dievo planas yra padaryti mus „panašius į jo Sūnaus pavidalą, kad šis būtų pirmagimis iš daugelio brolių“ (Rom 8, 29). Vadinasi, Jėzaus Kristaus Tėvas tampa mūsų Tėvu (Jn 20, 17). Kadangi esame Tėvo vaikai Sūnuje, esame „ir įpėdiniai“, „Dievo įpėdiniai ir Kristaus bendraįpėdiniai“ (Rom 8, 17). Taip išryškėja pažadėto amžinojo gyvenimo prasmė – būti Kristaus paveldo dalininkais: „Mūsų tėvynė danguje“ (Fil 3, 20), kadangi dangaus atžvilgiu esame ne „ateiviai nei svetimi, bet šventųjų bendrapiliečiai ir Dievo namiškiai“ (Ef 2, 19).

10.3. Apreikšdamas mums savo Tėvo slėpinius, Jėzus nori padaryti mus savo draugais (plg. Jn 15, 15). Tačiau jokia draugystė negali būti primetama. Draugystę ir įvaikystę siūloma laisvai priimti arba atmesti. Dangiškoji palaima yra Kristaus dovanai siūlomos ir žmogaus laisvai priimamos draugystės atbaiga. „Būti su Kristumi“ (Fil 1, 23) kaip draugams yra dangiškosios palaimos esmė (2 Kor 5, 6–8; 1 Tes 4, 17). Dievo regėjimo „akis į akį“ (1 Kor 13, 12; plg. 1 Jn 3, 2) tema suprastina kaip artimos draugystės išraiška (plg. Iš 33, 11: „Viešpats kalbėdavo su Moze veidas į veidą, kaip žmogus kalba su savo bičiuliu“). Šita atbaigta, laisvai priimama draugystė apima ir atmetimo galimybę. Ką galima laisvai pasirinkti, tą galima laisvai ir atmesti. Kas pasirenka atmesti, tas „nepaveldės Kristaus ir Dievo Karalystės esmės“ (Ef 5, 5). Amžinasis pasmerkimas kyla iš galutinio Dievo meilės ir pasigailėjimo atmetimo [116]. Bažnyčia tiki, kad tokio būvio esmė yra Dievo regėjimo netekimas, ir ta bausmė amžinai atsiliepia visai asmens būčiai [117]. Šis tikėjimo mokymas aikštėn iškelia ir gebėjimo laisvai atmesti Dievą reikšmę ir to laisvo atmetimo rimtumą. Gyvendamas šiame pasaulyje, krikščionis žino, kad jo laukia Dievo teismas: „Juk mums visiems reikės stoti prieš Kristaus teismo krasę, kad kiekvienas atsiimtų, ką jis, gyvendamas kūne, yra daręs – gera ar bloga“ (2 Kor 5, 10). Tik Kristaus akivaizdoje ir per jo teikiamą šviesą atsiskleis nedorybės slėpinys (mysterium iniquitatis), kurį sudaro mūsų padarytos nuodėmės. Veikiamas sunkios nuodėmės, žmogus savo veiksena ima Dievą traktuoti„kaip kūrinijos priešą ir pirmiausia kaip žmogaus priešą, kaip pavojaus ir grėsmės žmogui šaltinį“ [118]. Kadangi mūsų žemiškasis gyvenimas vienintelis (Žyd 9, 27) [119], o mums jame dovanai siūlomą dieviškąją draugystę bei įvaikystę lydi grėsmė netekti to per nuodėmę, aiškiai išryškėja gyvenimo rimtumas. Mat jame priimami sprendimai turi amžinųjų padarinių.

Viešpats davė pasirinkti „arba gyvenimo kelią, arba mirties kelią“ (Jer 21, 8). Nors savo išankstine ir padedamąja malone jis kviečia mus rinktis gyvenimo kelią, mes galime rinktis bet kurį iš dviejų kelių [120]. Mums pasirinkus, Dievas rimtai gerbia mūsų laisvę nepaliaudamas čia, žemėje, siūlyti savo pašvenčiamąją malonę ir tiems, kurie nuo jo atsiskyrė. Reikia iš tiesų pabrėžti, kad Dievas rimtai gerbia tai, ką mes patys laisvai pasirinkome, – priimti jo malonę ar atmesti. Turint tai prieš akis, tampa suprantama, kad atpirkimas ar pasmerkimas tam tikru būdu prasideda čia, žemėje, nes žmogus savo moraliniais apsisprendimais atsiveria arba užsiveria Dievui. Kita vertus, aiškiai atsiskleidžia žmogaus laisvės ir iš jos išplaukiančios atsakomybės didybė. Kiekvienas teologas suvokia mūsų laikų ar bet kurios kitos epochos žmogui kylančius sunkumus, susijusius su Naujojo Testamento mokymo apie pragarą priėmimu. Todėl labai siūlytina atvira dvasia artintis prie blaivaus Evangelijos mokymo tiek ją aiškinant, tiek ja tikint. Turime pasitenkinti tuo blaivumu ir vengti mėginimo konkrečiai nustatyti būdus, kokiais būtų galima suderinti begalinį Dievo gerumą ir tikrą žmogaus laisvę. Bažnyčia žmogaus laisvę traktuoja lygiai taip pat rimtai, kaip ir Dievo gailestingumą, suteikusį žmogui laisvę kaip sąlygą išganymui įgyti. Bažnyčia, melsdamasi už visų išganymą, iš tikrųjų meldžiasi už visų gyvenančių žmonių atsivertimą. Dievas „trokšta, kad visi žmonės būtų išganyti ir pasiektų tiesos pažinimą“ (1 Tim 2, 4). Bažnyčia visada tikėjo, kad visuotinė išganingoji Dievo valia iš tikro aprėpia visus. Bažnyčia niekada nėra paskelbusi, kad koks nors konkretus asmuo pasmerktas. Bet kadangi pragaras yra tikra, reali galimybė kiekvienam žmogui, neleistina – kaip kartais pasitaiko per laidotuvių pamokslus – suponuoti kokį nors išganymo savaimingumą. Todėl šio mokymo atžvilgiu absoliučiai būtina laikytis Pauliaus žodžių: „O Dievo turtų, išminties ir pažinimo gelme! Kokie neištiriami jo sprendimai ir nesusekami jo keliai!“ (Rom 11, 33).

10.4. Žemiškasis gyvenimas mokymo apie reinkarnaciją sekėjams atrodo per trumpas, kad galėtų būti vienintelis. Dėl to jie išgalvojo jo pasikartojamumą. Krikščionis šio žemiškojo gyvenimo trumpumą turi įsisąmoninti todėl, kad jis vienintelis. Kadangi „mes visi dažnai nusižengiame“ (Jok 3, 2), o nuodėmės mūsų gyvenime dažnai būta, būtina gerai naudoti laiką (plg. Ef 5, 16); todėl „nusimeskime visas kliūtis bei nuodėmės pinkles ir ištvermingai bėkime mums paskirtose lenktynėse, žiūrėdami į savo tikėjimo vadovą ir ištobulintoją Jėzų“ (Žyd 12, 1–2). Mat „čia mes neturime išliekančio miesto, bet ieškome būsimojo“ (Žyd 13, 14). Tad krikščionis, kaip ateivis ir svečias (1 Pt 2, 11), skuba šventu gyvenimu pasiekti tėvynę (Žyd 11, 14), kurioje visada pasiliks su Viešpačiu (1 Tes 4, 17).

11. Lex orandi – lex credendi

11.1. Vienas teologijos principas sako, kad „maldos taisyklė nustato tikėjimo taisyklę“ (legem credendem lex statuant supplicandi) [121]. Bažnyčios tikėjimo galime ir turime ieškoti liturgijoje ir ten jį atrasti. Kadangi čia negalime išsamiai ištirti eschatologinio liturgijos mokymo, pateiksime tik svarbiausių minčių, randamų Romos liturgijoje po Vatikano II Susirinkimo, trumpą santrauką.

11.2. Pirmiausia pabrėžtina, kad laidotuvių liturgijoje [122] prisikėlęs Kristus yra galutinė tikrovė, apšviečianti visą kitą eschatologinę tikrovę. Vadinasi, aukščiausia viltis dedama į kūnišką prisikėlimą: „Prisikėlęs iš numirusių Kristus vėl atnaujins mūsų mirtinguosius kūnus ir padarys juos panašius į savo garbingąjį kūną. Paveskime savo brolį (seserį) Viešpačiui, kad priimtų jį (ją) į savo ramybę, o jo (jos) kūną prikeltų paskutiniąją dieną“ [123]. Šiame tekste akivaizdu, kad prisikėlimas nusakomas ne tik kaip būsimas, t. y. dar netapęs tikrove, bet ir kaip jis vyks pasaulio pabaigoje.

11.3. Kadangi prisikėlimo turime laukti iki laikų pabaigos, tarpiniu laikotarpiu egzistuoja sielų eschatologija. Todėl laiminant kapą meldžiamasi: „Tesiilsi čia jo (jos) kūnas, o danguje tesidžiaugia jo siela“ [124]. Bibliniais posakiais, paimtais iš Lk 23, 43, primenama, kad „iškart po mirties“ siela sulaukia atpildo. Ši sielų eschatologija išpažįstama ir kitų maldų formulėse; pavyzdžiui, laidotuvių liturgijoje yra malda, kalbama kūną guldant į karstą: „Priimk, Viešpatie, sielą savo tikinčiojo (tikinčiosios) N., kurį (kurią) iš šio pasaulio pasišaukei pas save. Tegu jo (jos) siela iš nuodėmės pančių išvaduota, ramybės ir amžinosios šviesos laime apdovanota, su šventaisiais ir išrinktaisiais lauks prisikėlimo garbės“ [125]. Malda už mirusiojo „sielą“ pasikartoja ir kitose vietose [126]. Formulė, kalbėtina už mirštantįjį priartėjus mirties akimirkai, iš pagrindų tradicinė ir labai sena: „Krikščionio (krikščionės) siela, ruoškis keliauti iš šio pasaulio vardan visagalio Dievo Tėvo, kuris tave sukūrė; vardan Jėzaus Kristaus, gyvojo Dievo Sūnaus, kuris už tave kentėjo; ir vardan Šventosios Dvasios, kuri tavyje išlieta. Tegul šiandien tavo vieta ir buveinė išlieka ramybėje pas Dievą šventajame Zione“ [127].

Tokių maldų formulės apima prašymą, kuris liktų nesuprantamas, jei po mirties nebūtų nuskaistinimo: „Leisk jo (jos) sielai be kliūčių pereiti mirties vartus <...>, atleisk jai visas kaltes ir nuodėmes“ [128]. Minimos nuodėmės turi būti aiškinamos kaip kasdienės nuodėmės ir mirtinų nuodėmių padariniai. Bažnyčia neturi nė vienos maldos už pasmerktuosius. Vienoje maldoje labai gražiai pabrėžiamas sielų eschatologijos nukreiptumas į prisikėlimą: „Gailestingasis Tėve, į tavo rankas atiduodame savo brolio (sesers) N. sielą. Tvirtai tikime, kad jis (ji), kaip ir visi su Kristumi mirę, paskutinę dieną prisikels amžinajam gyvenimui“ [129]. Toks prisikėlimas suprantamas kaip visiškai realus; tai rodo tiek paralelė su Kristaus prisikėlimu, tiek sąsaja su kape gulinčiu negyvu kūnu: „Viešpatie Jėzau Kristau, tu tris dienas ilsėjaisi kape ir taip pašventinai kapus tų, kurie tave tiki. Dabar kapas ne tik priglaudžia kūną, bet ir žadina amžinojo gyvenimo viltį. Duok, kad čia tavo tikintysis (tikinčioji) ramiai ilsėtųsi, kol tu, būdamas Prisikėlimas ir Gyvenimas, jį (ją) pažadinsi ir savo spindesiu apšviesi“ [130]. Trečiojoje Eucharistijos maldoje vienu metu pabrėžiamas mirusiųjų prisikėlimo (be abejo, siejamo su garbingo perkeitimo mintimi) realumas, to prisikėlimo ryšys su paties Kristaus prisikėlimu ir jo ateitiškumas: „Kaip jis (ji) Krikštu buvo suaugęs (-usi) su tavo Sūnaus mirtimi, taip tesuauga ir su jo prisikėlimu, kada jis žadins numirusius keltis iš žemės ir mūsų gendantį kūną padarys panašų į savo garbingąjį kūną“ [131]. Šiam tekstui priskirtina didelė teologinė reikšmė, nes jis yra Eucharistijos maldoje.

PABAIGA

Šį eschatologijos kai kurių aktualių klausimų dėstymą užbaigiame liturgijos liudijimu, nes Bažnyčios tikėjimas reiškiasi liturgijoje, kuri yra tinkamiausia vieta jį išpažinti. Iš jos liudijimo paaiškėjo, kad liturgijoje išlaikoma pusiausvyra, turinti eschatologijoje egzistuoti tarp individualių ir kolektyvinių elementų, ir joje pabrėžiama galutinės tikrovės kristologinė prasmė, eschatologijos nenusmukdant iki vien žmogiškųjų spekuliacijų lygio. Tebus leista šio išdėstymo pabaigoje kaip baigiamąją mokymo santrauką pacituoti „Laidotuvių apeigų“ įvado pradžią: šiame tekste puikiausiai suspindi Romos naujosios liturgijos dvasia:

„Bažnyčia, laidodama savo vaikus, su gyvu tikėjimu švenčia Kristaus Velykų slėpinį. Ji trokšta, kad visi, Krikšto sakramentu įskiepyti į Kristaus mirtį ir prisikėlimą, drauge su juo pereitų į gyvenimą. Tiesa, jų sielos turi būti nuskaistintos, kad su šventaisiais ir išrinktaisiais būtų paimti į dangų, o kūnu jie laukia palaimingosios Kristaus atėjimo vilties ir prisikėlimo iš numirusiųjų. Todėl Bažnyčia už mirusiuosius celebruoja Eucharistiją – Kristaus velykinę Auką ir meldžiasi už juos, kad, taip visiems Kristaus kūno nariams bendraujant, mirusieji sulauktų dvasinės pagalbos, o kiti – viltingos paguodos“ [132].